Регистрация  |  

 

Намкай Норбу Ринпоче

 

ДЗОГЧЕН

— СОСТОЯНИЕ САМОСОВЕРШЕНСТВА

Шанг-Шунг, С-Пб, 2001



Оглавление

Предисловие переводчика

Предисловие редактора

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:  ДЗОГЧЕН — СОСТОЯНИЕ сАМОСОВЕРШЕНСТВА

I. ЧЕЛОВЕК: ТЕЛО, РЕЧЬ И УМ

II. ПУТЬ ОТРЕЧЕНИЯ И ПУТЬ ПРЕОБРАЖЕНИЯ

III. ПУТЬ САМООСВОБОЖДЕНИЯ

IV ВАЖНОСТЬ ПЕРЕДАЧИ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:  КУКУШКА СОСТОЯНИЯ ПРИСУТСТВИЯ

Введение

V. ШЕСТЬ ВАДЖРНЫХ СТРОК

VI. ОСНОВА И ОБРАЗ ВИДЕНИЯ

VII. ПУТЬ И ПРАКТИКА

VIII. ПЛОД И ПОВЕДЕНИЕ

Примечания

Предисловие редактора

I. Человек: тело, речь и ум

II. Путь отречения и путь преображения

III. Путь самоосвобождения

IV Важность передачи

Введение ко второй части

VI. Основа и образ видения

VII. Путь и практика

VIII. Плод и поведение


 



Предисловие переводчика

Я начал переводить эту книгу весной 1987 года в Италии и продолжал эту работу, сопровождая Намкая Норбу Ринпоче в его летней поездке по Соединенным Штатам, а затем на Гавайские острова и в Японию, где он передавал учения. Закончил я эту работу в октябре того же года в Тибете, в Лхасе, — мне посчастливилось сопровождать Ринпоче в поездке на родину и увидеть страну, культурой которой я так давно интересуюсь. Не успел я закончить этот перевод, как политическая ситуация в Лхасе выплеснулась на телевизионные экраны и первые страницы газет всего мира — это по­зволило широкой публике ближе познакомиться с современной историей Тибета и лучше понять значе­ние тибетской культуры и ее нынешнее плачевное по­ложение.

Я надеюсь, что когда-нибудь полностью опишу то, что пережил во время своего долгого путешествия в Тибет в обществе Ринпоче: этот путь в самое серд­це тибетской культуры пролегал через многие другие страны и многие годы освоения и практики учения, изложенного в этой книге. Сейчас я только хочу ска­зать, что, оказавшись наконец в Тибете и увидев сво­ими глазами ситуацию, которая существует там се­годня, я совершенно ясно осознал необходимость

укоренять это драгоценное учение в тех странах мира, где его можно свободно и беспрепятственно изучать и практиковать.

Более чем когда бы то ни было я ощущаю глубо­чайшую благодарность Намкаю Норбу Ринпоче за бесконечное терпение, с которым он так щедро делит­ся с нами своим знанием, и за его неустанные усилия, направленные на сохранение живой культуры своей родины. Свобода на политическом уровне — это ог­ромное благо, равно как свобода от голода и болезней; но истинная свобода — это духовное качество, кото­рое должен обнаружить в себе каждый. Излагаемое в данной книге учение указывает путь к этой истинной свободе. Да поможет этот перевод донести учение до тех, кто готов его принять, кем бы они ни были.

Джон Шейн

Лхаса, Тибет

Октябрь 1987 года

Предисловие редактора

Как говорит учитель Намкай Норбу, учение Дзогчен (rDzogs-chen) ' может принести пользу каждому человеку, поскольку оно помогает открыть в себе свое истинное состояние и в то же время учит жить рас-крепощенно. На страницах этой книги мы увидим, что называется в Дзогчене раскрепощением, «расслабле­нием», и как можно выполнять практику, ни от чего не отказываясь и не совершая никаких действий, ко­торые могли бы быть несовместимы с обычной по­вседневной жизнью.

Хотя в ходе истории Дзогчен попал в Тибет и рас­пространялся в этой стране в русле двух великих тра­диций — буддизма и бона2, сам Дзогчен не следует считать религиозной или философской традицией. Он являет собой исчерпывающее знание состояния чело­века, и это знание выходит за рамки религиозней веры или культуры. Хотя Дзогчен никогда не становился отдельной школой, ему, как ни одной более формаль­ной религиозной структуре, удалось на протяжении столетий сохранить чистоту и подлинность передачи.

Официально буддизм был введен в Тибете во вре­мена правления царя Трисонга Децена (Khri-srong Ide'u-bstan; 790-844 гг. н. э.), но проникновение буд­дийской культуры из Индии, Китая и других соседних стран началось несколькими столетиями раньше. Три-сонг Децен пригласил к своему двору буддийских учителей и пандитов из Индии и из Уддияны — древ­него царства, которое ныне отождествляют с долиной Сват в современном Пакистане.

Уддияна, которую считают тем местом, откуда бе­рут начало тантрийские учения, в древние времена была страной с развитой буддийской культурой, и многие учителя отправлялись туда, чтобы получить учения. Отсюда же за несколько столетий до начала христианской эры3 начал свое шествие Дзогчен — учение, связанное с именем учителя Гараба Дордже (dGa'-rab rdo-rje), которое впоследствии вошло в буд­дийскую традицию. Учение Гараба Дордже, о котором говорится, что оно выходит за пределы кармического закона причины и следствия, совершило полный пе­реворот в традиционных взглядах его первых учени­ков — известных индийских пандитов. И поэтому с тех пор передача Дзогчена стала осуществляться тай­но, параллельно общепринятым буддийским учениям.

Тантрийскую форму буддизма принес в Тибет главным образом Падмасамбхава, великий учитель и чудотворец, который прибыл со своей родины Удди­яны по приглашению царя Трисонга Децена. Чтобы способствовать распространению учения Дзогчен в Тибете, Падмасамбхава предложил царю послать в Уддияну тибетца Вайрочану. И тот получил все уче­ния Дзогчена у ног учителя Шрисингхи, ученика Манджушримитры4, который, в свою очередь, был учеником Гараба Дордже, а затем Вайрочана принес эти учения в Тибет, передав их лишь нескольким избранным. Пандит Вималамитра, также ученик Шрисингхи, был впоследствии приглашен ко двору, где передавал еще неизвестные там учения Дзогчен. Этот период бурной деятельности по распростране­нию и переводу буддийских первоисточников был также отмечен переводом текстов Дзогчена с языка Уддияны на тибетский язык. Все переведенные в этот период тексты, содержащие учения как Тантры, так и Дзогчена, были позднее отнесены к древней тради­ции, или ньингмапа (rnying-ma-pa), в отличие от тех тантр, которые были переведены в одиннадцатом веке, во время второй волны распространения уче­ния5. Так Дзогчен стал считаться частью учений школы ньингмапа. В этой традиции всё многообразие учений подразделяется на девять частей, или колес­ниц (санскр. яна):

1. Мирская колесница божеств и людей, в которую входят все небуддийские системы.

2. Колесница шраваков (слушателей) и пратьека-будд (тех, кто желает просветления только для себя самого). Она соответствует Хинаяне.

3. Колесница бодхисаттв, в которую входят уче­ния Махаяны.

4. Крия-йога.

5. Чарья-йога.

6. Йога-тантра.

Эти три колесницы (крия-, чарья- и йога-) также называются внешними Тантрами, потому что входя­щие в них практики основаны главным образом на очищении и подготовке к получению мудрости от просветленных существ.

7. Маха-йога.

8. Ану-йога.

9. Ати-йога.

Эти три колесницы обычно называют внутрен­ними Тантрами, но на самом деле только две первые являются тантрийскими учениями, так как принцип Тантры заключается в преображении психофизичес­ких составляющих личности в чистое измерение реа­лизации. Ати-йога, синонимом которой является Дзогчен, основывается на пути самоосвобождения и на прямом, переживаемом знании изначального состо­яния. Такое деление Тантр свойственно только школе ньингмапа.

В трех других главных традициях тибетского буд­дизма, кагьюпа (bka'-rgyud-pa), сакьяпа (sa-skya-pa) и гелугпа (dge-lugs-pa), высшие тантры, или Ануттара-тантра, подразделяются следующим образом:

1. Питри-йога — отцовские тантры.

2. Матри-йога — материнские тантры.

3. Адвитья-йога — недвойственные тантры.

Все эти виды Ануттара-тантры опираются на сис­тему постепенного преображения, в том виде, как она практикуется в Маха-йоге традиции ньингмапа. Ану-йога — система, опирающаяся на непостепенное пре­ображение, — содержится только в старейшей тради­ции — ньингмапе.

Записанные учения Дзогчена делятся на три раз­дела: раздел Природы Ума (sems-de)6, раздел Изна­чального Пространства (klong-sde) и раздел Тайных Наставлений (man-ngag-sde). Из них первые два при­нес в Тибет Вайрочана, а третий — Вималамитра. Уче­ния, которые первоначально были переданы Падма-самбхавой, а затем укрыты в разных местах Тибета, также являются частью раздела Тайных Наставлений. Такие тексты, называемые терма (gter-ma), или со­кровища7, стали обнаруживать начиная с тринадца­того века. Те же тексты, которые передают устно на­чиная со времен Гараба Дордже, называются «устная традиция» (кома: bka'-ma).

Другую традицию учений Дзогчена, отличающую­ся и по происхождению, и по линии преемственности ее учителей, можно найти в религии бон, которая рас­пространилась из Шанг-Шунга, древнего государства в Западном Тибете8. Исходя из известных ныне дан­ных, невозможно сказать, существовал ли единый ис­точник всех учений Дзогчена. В течение многих сто­летий их практиковали учителя, принадлежавшие ко всем школам и традициям, потому что по самой своей природе Дзогчен выходит за рамки искусственно воз­водимых барьеров и ограничений.

В наше время на Западе Дзогчен передает Намкай Норбу, держатель линии преемственности, восходя­щей к самому Гарабу Дордже. Он родился в 1938 году в Восточном Тибете, близ Дерге, и, начиная с самого раннего возраста, получал многочисленные передачи и посвящения от учителей, принадлежавших к разным традициям. Среди них надо особо отметить двух его дядей — великих практиков Дзогчена9.

В восемь лет он поступил в монастырскую школу, где изучал буддийскую философию, а также многие другие отрасли знания, входящие в традиционное тибетское образование. В 1954 году, завершив курс обучения, он получил приглашение посетить Китай в составе делегации, представляющей буддийские монастыри Тибета. Там он два года преподавал тибет­ский язык в Ченгду, в провинции Сычуань, на запад­ной границе Китая. В это время ему посчастливилось встретиться с Конкаром Ринпоче (Gangs-dkar rin-poche)10, известным учителем из школы кагьюпа, от которого он получил много учений. Но только по воз­вращении в Тибет, увидев вещий сон, он встретил учи­теля, которому предстояло открыть для него врата знания, ригдзина Чангчуба Дордже, великого учи­теля Дзогчена и открывателя терма, который жил как простой деревенский лекарь.

Намкай Норбу прожил у этого учителя несколько месяцев и за это время получил много учений Дзогче-на, но прежде всего получил передачу подлинного со­стояния знания Дзогчена, которое не могут вместить никакие книги и слова. В жизни Намкая Норбу Чанг-чуб Дордже всегда остается неизменным примером и образцом.

В 1958 году Намкай Норбу отправился в Индию, чтобы расширить свои знания и посетить святые мес­та. Лишившись возможности вернуться в Тибет из-за произошедшего там политического переворота, он по­пал в Сикким, где прожил два года. В 1960 году Джу-зеппе Туччи пригласил его в Италию для участия в исследованиях Института Дальнего и Среднего Вос­тока в Риме. С 1964 года он преподает тибетский и монгольский языки и литературу в Институте восто­коведения Неапольского университета.

В течение последних двадцати лет Намкай Норбу ведет глубокие исследования происхождения тибет­ской культуры, уделяя особое внимание традиции бон, первоисточнику культуры Шанг-Шунга, а следовательно, и всего Тибета. На эту тему он написал не­сколько книг, исключительно ценных для исследова­телей тибетской истории и культуры11.

В 1976 году он начал передавать учения Дзогчена, сначала в Италии, а затем и в других странах. Его уче­ники образуют Дзогчен-общину, опорным пунктом которой в Италии является Меригар, расположенный на склоне горы Амиата близ города Арчидоссо в про­винции Тоскана. Последние несколько лет Намкай Норбу проводит в разных странах семинары по тибет­ской йоге, медицине и астрологии. В 1983 году он председательствовал на Первой Международной кон­ференции по тибетской медицине, проводившейся в Венеции и Арчидоссо.

В основу этой книги легли учения, которые Нам­кай Норбу давал в Меригаре в 1985 и 1986 годах. Я разделил текст на две части. В первой части разъяс­няется, чему посвящены учения Дзогчена и чем они отличаются от других путей к просветлению. Вторая часть — «Кукушка состояния присутствия» — это комментарий к «Шести ваджрным строкам», предель­но сжатый текст, излагающий в шести строках всю суть Дзогчена, который Шрисингха передал Вайроча-не в Уддияне. В трех главах, составляющих вторую часть данной книги, Намкай Норбу просто и доступ­но объяснет, что имеется в виду под практиками Дзогчена.

Я верю, что эти учения послужат пробуждению в человеке истинного и «нерассудочного» состояния знания, свободного от любой ограниченности.

Адриано Клементе

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ:
ДЗОГЧЕН — СОСТОЯНИЕ сАМОСОВЕРШЕНСТВА

Самантабхадра

I. ЧЕЛОВЕК: ТЕЛО, РЕЧЬ И УМ

Бывает, что люди, начинающие проявлять интерес к учениям, стремятся оторваться от реальности мате­риальных вещей, как будто учения — это нечто совер­шенно не связанное с повседневной жизнью. Зачастую в основе этого кроется попытка избавиться, убежать от собственных проблем — следствие ошибочного пред­ставления, будто можно найти нечто такое, что чудес­ным образом поможет всё это преодолеть. Но учения опираются на принцип нашего реального человеческо­го состояния. У нас есть физическое тело со всеми при­сущими ему ограничениями: каждый день нам прихо­дится есть, работать, отдыхать и так далее. Такова наша реальность, и мы не можем от нее отмахнуться.

Учения Дзогчена — это не философия, не религи­озная доктрина, не культурная традиция. Понимание смысла учений означает обнаружение своего соб­ственного истинного состояния, очищенного от само­обмана и других уловок, создаваемых умом. Само зна­чение тибетского слова дзогчен — «великое совершен­ство» — подразумевает истинное изначальное состоя­ние каждой личности, а не какую-то трансцендентную реальность.

В основе многих духовных путей лежит принцип сострадания, принесения пользы другим. Например, в буддийской традиции Махаяны сострадание, наря­ду со знанием истинной природы явлений, то есть «пустоты», является одним из основополагающих моментов практики. Однако, если мы не понимаем истинного принципа сострадания, оно может превра­титься в нечто искусственное, надуманное. Подлин­ное, безыскусное сострадание может возникнуть только после того, как мы открыли свое собственное состояние. Наблюдая свою ограниченность, свою за­висимость, свои конфликты и тому подобное, мы мо­жем по-настоящему осознать страдание других, и тогда наш опыт становится основой, или примером, для того, чтобы суметь лучше понять окружающих и помочь им.

Единственный источник любого доброго дела для других — это осознание своего собственного состоя­ния. Если мы знаем, как помочь самому себе и что нужно делать в собственной ситуации, то можем ре­ально помочь другим и чувство сострадания появится само собой — нам не придется придерживаться правил поведения, принятых в той или иной религиозной доктрине.

Что же мы имеем в виду, когда говорим об осозна­нии собственного истинного состояния? Это означает наблюдение за собой, обнаружение, кто мы такие, кем мы себя считаем и каково наше отношение к другим и к жизни. Если мы хотя бы день понаблюдаем, откуда возникают и в чем коренятся наша ограниченность, наши умственные построения, страсти, гордость, рев­ность и привязанность, в которых мы замыкаемся, то увидим, что их источник — наше двойственное виде­ние и наша несвобода. Чтобы уметь помогать как самим себе, так и другим, необходимо преодолеть все рамки, которые нас ограничивают. Таково истинное назначение учений.

Любое учение передают в русле культуры и зна­ний, которыми владеют люди. Но важно не смешивать культуру или традицию с самими учениями, потому что сущность учений — это знание природы человека. Всякая культура может иметь огромную ценность, по­тому что является средством, позволяющим людям получить то, о чем говорит учение, но она не есть само учение. Возьмем, к примеру, буддизм. Будда жил в Индии и, чтобы передать свое учение, не стал созда­вать новую культуру, но использовал в качестве осно­вы для общения культуру современного ему индий­ского народа. Например, в Абхидхармакоше 12 мы на­ходим такие понятия и представления, как описание горы Меру и четырех континентов, типичные для культуры древней Индии. Однако совершенно не сле­дует считать, что они имеют основополагающее значе­ние для понимания самого учения Будды. Другой пример подобного явления мы можем увидеть ь той совершенно новой форме, которую принял буддизм в Тибете после его слияния с местной тибетской куль­турой. Ведь когда Падмасамбхава принес Ваджраяну в Тибет, он не отказался от ритуальных практик, использовавшихся древней традицией бон, но умело использовал их, включив в буддийские тантрийские практики.

Если человек не умеет понять истинный смысл учения, используя собственную культуру, у него мо­жет возникнуть путаница между внешней формой ре­лигиозной традиции и ее сущностью. Возьмем для примера западного человека, который, заинтересовав­шись буддизмом, отправляется в Индию на поиски учителя. Там он встречает традиционного тибетского гуру, живущего в уединенном монастыре и ничего не знающего о западной культуре. Если такого гуру по­просят учить, он будет придерживаться методов, к которым привык, обучая тибетцев. Но западному че­ловеку придется преодолеть значительные трудности, начиная с языкового барьера. Возможно, он получит важное посвящение и будет поражен особой атмосфе­рой, духовной «вибрацией», но не поймет смысла. Привлеченный представлением о некоем экзотичес­ком мистицизме, он, возможно, проживет в монастыре несколько месяцев, усвоив некоторые аспекты тибет­ской культуры и религиозных обычаев. Возвратив­шись на Запад, он будет убежден, что понял буддизм, и, чувствуя себя не таким, как все, станет вести себя так, будто он тибетец.

Но на самом деле, чтобы практиковать учение, пришедшее на Запад из Тибета, нет никакой нужды становиться тибетцем. Наоборот, самое главное — суметь включить это учение в свою собственную культуру, чтобы получить возможность знакомить с ним, с самой его сутью, других представителей Запа­да. Однако часто бывает, что, столкнувшись с восточ­ным учением, люди начитают считать, что их соб­ственная культура не представляет никакой ценности. Такое отношение совершенно ошибочно, потому что всякая культура имеет свою ценность, связанную с тем окружением и теми обстоятельствами, при кото­рых она возникла. Ни об одной культуре нельзя ска­зать, что она лучше другой — от самого человека зависит, получит ли он от нее большую или меньшую пользу для своего внутреннего развития. Поэтому бесполезно переносить правила и обычаи в другую культурную среду, отличающуюся от той, в которой они возникли.

Личные привычки и культурная среда помогают человеку понять учение. Нельзя передать состояние знания, используя примеры, неведомые слушателям. Если жителю Запада подать цампу13 и тибетский чай, то, вероятно, он не будет иметь представления, как это едят. Тибетец же, который ест цампу с самого детства, над этим не задумается: он перемешает цампу с чаем и съест. Точно так же, трудно понять суть учения, если не знать той культуры, в русле которой оно передает­ся. Вот почему важно иметь представление о той или иной культуре. Но учения заключают в себе внутрен­нее состояние знания, которое нельзя смешивать с той культурой, в русле которой оно передается, или же с привычками, обычаями, политической и общест­венной системами и так далее. Люди создавали раз­личные культуры в различные времена и в разных странах, и тот, кто интересуется учениями, должен по­нимать это и уметь работать с различными культу­рами, не ограничивая себя их внешней формой.

Например, те, кто уже имеет некоторое знакомство с тибетской культурой, может быть, думают, что прак­тиковать Дзогчен — значит обратиться или в буддизм, или в бон, потому что Дзогчен распространялся в рус­ле этих двух религиозных традиций. Это показывает, насколько ограничен наш образ мышления. Если мы решаем следовать какому-то духовному учению, то убеждены, что нам необходимо что-то переменить, например, манеру одеваться, питаться, вести себя и так далее. Но Дзогчен вовсе не требует от нас быть приверженцами какой-либо религиозной доктрины или вступить в монашескую общину, или же слепо принять учения и стать «дзогчецистами». На самом деле всё это может создать серьезные препятствия для истинного знания.

Суть в том, что люди настолько привыкли снаб­жать всё ярлыками, что не способны понять ничего, что не вмещается в их рамки. Вот пример из моей соб­ственной жизни. Мне не раз приходилось встречаться с тибетцами, которые не очень хорошо меня знают и обязательно спрашивают: «К какой школе вы принад­лежите?» В Тибете на протяжении столетий сложи­лись четыре главные традиции тибетского буддизма, и если тибетец слышит о каком-то учителе, то он убежден, что этот учитель обязательно принадлежит к одной из четырех школ. Если я отвечу, что практи­кую Дзогчен, то этот человек будет считать, что я от­ношусь к школе ньингмапа, в которой сохранились тексты Дзогчена. Другие же, зная, что я написал не­сколько книг по бону с целью дать справедливую оценку исконной культуре Тибета, могут сказать, что я — бонпо. Но Дзогчен — это не школа и не секта, и не религиозная система. Это просто состояние знания, которое учителя передают, не связывая себя какими-либо рамками сект или монашеских традиций. В ли­нии передачи учений Дзогчена есть учителя, принад­лежащие ко всем слоям общества, в том числе кресть­яне, кочевники, аристократы, монахи и великие рели­гиозные деятели всех духовных традиций и школ. Например, пятый Далай-лама14, безупречно соблюдая обязанности, соответствующие его высокому религи­озному и политическому положению, при этом был великим практиком Дзогчена.

Человек, по-настоящему интересующийся учения­ми, должен понимать их основополагающий принцип и не поддаваться ограничениям каких бы то ни было традиций. Часто ограничивающими факторами стано­вятся организации, учреждения, иерархии, существу­ющие в различных школах, но нам бывает трудно это обнаружить. Истинная ценность учений выше всех надстроек, создаваемых людьми, и, чтобы узнать, дей­ствительно ли учения являются для нас чем-то жи­вым, надо только увидеть, до какой степени мы осво­бодились от всех факторов, которые нас ограничива­ют. Иногда может показаться, что мы поняли учения и знаем, как их применять, но на деле мы всё еще за­висим от своих воззрений и догм, весьма далеких от истинного знания собственного истинного состояния.

Когда учитель учит Дзогчену, он стремится пере­дать состояние знания. Цель учителя состоит в том, чтобы пробудить ученика, раскрыв его сознание для восприятия изначального состояния. Учитель никог­да не скажет: «Следуй моим правилам и соблюдай мои наставления!», — он скажет: «Раскрой свой внутрен­ний глаз и наблюдай самого себя. Перестань искать светильник снаружи, чтобы осветить себя изнутри — зажги свой внутренний светильник. Тогда учение ста­нет жить в тебе, а ты — в учении».

Учение должно стать живым знанием во всей ва­шей повседневной деятельности. Это сущность прак­тики, и кроме этого ничего особенного делать не нуж­но. Монах может прекрасно практиковать Дзогчен, не отказываясь от своих обетов. Это могут делать и като­лический священник, и служащий, и рабочий, и дру­гие люди, не отказываясь от своей роли в обществе, потому что Дзогчен изменяет людей не внешне. Он пробуждает их изнутри. Учитель Дзогчена попросит только одного — наблюдать себя, обрести осознан­ность, требуемую для применения учения в повсе­дневной жизни.

Каждая религия, каждое духовное учение имеет свои философские принципы, свой особый образ ви­дения вещей. Например, даже в философии буддизма существуют различные системы и традиции, зачастую не согласные друг с другом только в тонкостях толко­вания основополагающих принципов. В Тибете эти философские споры продолжаются вплоть до нашего времени, в результате сегодня полемические сочине­ния составляют целое самостоятельное направление в литературе.

В Дзогчене же философским мнениям и убежде­ниям не придается никакого значения. Образ видения в Дзогчене основывается не на интеллектуальном знании, а на осознании собственного истинного со­стояния.

Обычно каждый имеет свой собственный образ мышления и собственные представления о жизни, даже если не всегда может выразить их философски. Все существующие философские теории — порожде­ние ошибочных двойственных взглядов людей. В об­ласти философии то, что сегодня считается истинным, завтра может оказаться ложным. Никто не может гарантировать верность философии. Поэтому всякий интеллектуальный путь познания всегда неполон и относителен. В действительности же нет никакой истины, которую нужно было бы искать или подтвер­ждать логически, — вместо этого необходимо только обнаружить, насколько прочно наш ум ограничен рам­ками двойственности.

Двойственность — вот истинный корень нашего страдания и всех наших бед. Все наши понятия и представления, какими бы глубокомысленными они ни казались, подобны силкам, удерживающим нас в ловушке двойственности. Когда мы обнаружим свою ограниченность, нужно постараться ее преодолеть, ос­вобождаясь от любых религиозных, политических или социальных убеждений, которые могли бы делать нас зависимыми. Необходимо отложить такие понятия, как «просветление», «природа ума» и так далее, до тех пор, пока нас больше не будет удовлетворять чисто интеллектуальное знание и пока мы не перестанем пренебрегать соединением своего знания с реальной жизнью.

Следовательно, необходимо начать с того, что мы знаем, — с нашего человеческого состояния. В учении объясняется, что у человека есть три составляющие: тело, речь и ум. Они образуют наше относительное со­стояние, где властвуют время и деление на субъект1 и объект. То, что пребывает вне времени и ограничений двойственности, называется абсолютным состоянием, истинным состоянием тела, речи и ума. Однако, что­бы прийти к его переживанию, необходимо сначала понять свое относительное бытие.

Тело для нас — это нечто реальное, это материаль­ная форма, которая ограничивает нас в мире людей. Внешне оно находит свое отражение во всем нашем материальном измерении, с которым оно тесно связа­но. В Тантре, например, говорят о точном соответ­ствии между человеческим телом и вселенной, кото­рое основано на том принципе, что существует только одна-единственная энергия. Когда мы думаем о самих себе, то в первую очередь думаем о своем теле и своем физическом существовании. Отсюда возникает чув­ство своего «я», привязанность и все представления о собственности, например: «мой дом», «моя страна», «моя планета» и так далее.

Благодаря материальному измерению тела мы мо­жем понять его энергию, или «речь», — второй аспект человека. Энергия нематериальна, невидима и неося­заема. Это нечто более тонкое и трудное для понима­ния. Одним из ее воспринимаемых аспектов является вибрация, или звук, поэтому ее также называют ре­чью. Речь связана с дыханием, а дыхание — с жизнен­ной энергией человека. В янтра-йоге 15 для управления этой жизненной энергией используются движения тела и дыхательные упражнения.

Связь между речвю, дыханием и мантрой лучше всего видна на примере того, как работает мантра. Мантра — это ряд слогов, сила которых заключается в их звучании. Произнося их многократно, можно на­учиться управлять конкретной формой энергии. Энер­гия человека тесно связана с внешней энергией, обе они влияют одна на другую. Знание различных аспек­тов взаимосвязи между этими двумя энергиями явля­ется основой ритуальных традиций бона, к которым западные ученые до сих пор не проявляют должного внимания. Например, в боне считается, что многие по­мехи и болезни вызывают некие классы существ, имеющих способность овладевать некоторыми формами энергии. Когда энергия человека слабеет, это подобно открытой двери, через которую могут проникнуть лю­бые неприятности, насылаемые этими классами су­ществ. Поэтому большое значение придается поддер­жанию целостности энергии человека.

Другой стороной этого явления становится воз­можность влиять на внешнюю энергию, творя при этом так называемые чудеса. На самом деле такие дей­ствия представляют собой результат владения соб­ственной энергией, благодаря чему можно обрести способность управлять внешними событиями.

Самым тонким и сокровенным аспектом нашего относительного состояния является ум, но и его суще­ствование нетрудно заметить. Всё, что нужно делать, — это наблюдать за своими мыслями и следить, как мы позволяем себе увлечься их течением. Если спра­шивают: «Что такое ум?» — то можно ответить: «Ум — это именно то, что задает этот вопрос». Ум — это непрекращающийся поток мыслей, которые возника­ют, а потом исчезают. Он обладает способностью оце­нивать, рассуждать, воображать и так далее, и всё это в рамках времени. Но за пределами нашего ума, за пределами наших мыслей существует нечто, называе­мое природой ума, — истинное состояние ума, которое не ограничено никакими рамками. Но если оно нахо­дится за пределами ума, как же нам достичь его пони­мания?

Возьмем пример с зеркалом. Глядя в зеркало, мы видим в нем отраженные образы находящихся перед ним предметов, но не видим природы зеркала. Что же мы имеем в виду под природой зеркала? Мы имеем в виду его способность отражать, которую можно опре­делить как его ясность, чистоту, его прозрачность, являющиеся непременными условиями для проявле­ния отражений. Эта природа зеркала не есть что-то видимое, и постичь ее мы можем единственным обра­зом — через отражения в зеркале. Точно так же мы знаем и можем конкретно пережить только то, что соотносится с нашим состоянием тела, речи и ума. Но именно так мы можем понять их истинную при­роду.

Строго говоря, с абсолютной точки зрения, не су­ществует никакого деления на относительное состоя­ние и его истинную природу точно так же, как зерка­ло и отражение в нем в действительности есть одно нераздельное целое. Однако мы ведем себя так, будто вышли из зеркала и теперь рассматриваем появляю­щиеся в нем отражения. Не осознавая собственной природы, ясной, чистой и прозрачной, мы считаем отражения реальными и испытываем к ним влечение или неприязнь. Таким образом, эти отражения, вместо того чтобы стать для нас средством обнаружения соб­ственной истинной природы, становятся фактором, который нас ограничивает. Мы живем, введенные в заблуждение относительным состоянием, приписывая всему на свете огромную важность.

На языке учения это присущее всем людям двой­ственное состояние, называется неведением. И даже человека, который изучил самые глубокие теории о природе ума, но по-настоящему не понял своего соб­ственного относительного состояния, можно назвать жертвой неведения, потому что для этого человека природа ума остается только теоретическим знанием.

Понимание собственной истинной природы не обяза­тельно требует использования таких умственных про­цессов, как анализ и рассуждение. Человек, имеющий интеллектуальное знание о природе ума, подобно вся­кому другому человеку, будет сохранять привязан­ность к появляющимся отражениям и оценивать их как красивые или безобразные, тем самым попадая в ловушку двойственного мышления. В учении Дзогчен термин «знание», или «состояние знания», обозначает состояние сознания, подобное зеркалу, в том смысле, что его природа не может быть затуманена отражени­ями, какими бы они ни были. Когда мы обнаружива­ем знание собственной истинной природы, нас уже ничто не может ограничить. В этом случае всё, что проявляется, ощущается как часть качеств, неотъемле­мо присущих нашему изначальному состоянию. По этой причине самое главное — не отвергать и не пре­образовывать относительное состояние, но понять его истинную природу. Для этого необходимо убрать все ложные представления и заблуждения, которые мы постоянно с собой связываем.

У нас есть материальное тело, весьма непрочное и предъявляющее многочисленные требования, с кото­рыми приходится считаться. Если мы голодны, нужно поесть, если мы устали, нужно отдохнуть и так далее. Если этого не делать, можно нанести серьезный вред своему здоровью, потому что пределы возможностей нашего тела для нас реальны. В учениях много гово­рится о преодолении привязанности к телу. Но это не означает, что надо резко нарушить все его пределы и не принимать во внимание его потребности. Первым шагом к преодолению этой привязанности является понимание состояния тела, а значит, и понимание того, что с ним необходимо считаться.

Это верно и в отношении функционирования на­шей энергии. Если кто-то по неведению попробует бо­роться с ее естественными пределами, возникшие в итоге нарушения легко могут распространиться на сферу тела или ума. Например, в тибетской медицине считается, что некоторые формы сумасшествия вызы­ваются циркуляцией одной из тонких жизненных энергий в несвойственных ей местах.

Проблемы энергии весьма серьезны. Мы живем в эпоху, когда больше, чем когда бы то ни было, распро­странены болезни, связанные с нарушением энергии, например, рак. Официальная западная медицина, установив симптомы таких заболеваний, не знает их коренной причины, так как не понимает, как функци­онирует энергия. В тибетской медицине, если курс медицинского лечения оказывается неэффективным, такие виды заболеваний лечат практикой мантры, ко­торая через звук и дыхание может воздействовать на состояние энергии пациента и упорядочивать ее. Кро­ме того, в янтра-йоге существуют особые позы, мето­ды контроля дыхания и сосредоточения ума — всё это можно использовать для устранения нарушений энергии.

Учение Дзогчен советует никогда не перенапрягать свою энергию, но всегда, при всех обстоятельствах, с которыми приходится сталкиваться, помнить о ее пре­дельных возможностях. Если подчас вам не хочется садиться практиковать, то не следует себя принуж­дать. За этим может скрываться какая-то неизвестная нам проблема, связанная с нашей энергией. В таких случаях важно уметь расслабиться и дать себе пере­дышку, чтобы не создавать препятствий для продви­жения в практике. Проблемы одиночества, депрессии, психических расстройств и т. д. также часто происхо­дят от неуравновешенного состояния нашей энергии.

Ум воздействует и на состояние тела, и на состоя­ние энергии. В то же самое время он сам зависит от них. Иногда ум целиком порабощен энергией, и при­вести его в состояние равновесия можно, только пред­варительно устранив нарушения энергии. Очень важ­но понять взаимозависимость между умом и энерги­ей. Во всех буддийских традициях, когда человека учат созерцать, ему объясняют, что дыхание должно быть замедленным и глубоким, чтобы создать благо­приятные условия для развития состояния покоя ума. Если же взять нервного человека, ум которого нахо­дится в возбужденном состоянии, то сразу видно, что его дыхание — учащенное и поверхностное. Иногда не удается успокоить ум посредством одной только ме­дитации, и, чтобы восстановить равновесие энергии, приходится практиковать янтра-йогу и дыхательные упражнения.

В качестве примера, поясняющего наше относи­тельное состояние, часто используют сравнение с клеткой. Говорят, что человек подобен птичке в клет­ке, которая и лишает ее свободы, и защищает. Клетка здесь — символ всех ограничений тела, речи и ума. Но в этом примере клетка не означает какой-то ужасной, из ряда вон выходящей ситуации — подразумеваются лишь обычные условия, в которых живет человек. Проблема заключается в том, что мы не осознаем си­туации, в которой реально находимся, и, по существу, боимся ее осознать, потому что мы выросли в этой клетке с самого раннего возраста.

Посмотрим, как ребенок попадает в эти рамки. В течение первых месяцев жизни, когда младенец еще не умеет рассуждать и говорить, счастливые родители баюкают его на руках и нашептывают ему ласковые слова. Но когда ребенок начинает ходить и хочет что-то потрогать, они говорят: «Этого не трогай! Туда не ходи!» По мере того как малыш подрастает, его при­нуждают всё больше ограничивать свой способ само­выражения (манеру сидеть за столом, есть и так да­лее), пока он не станет примерным ребенком. Тогда родители им гордятся, но истина в том, что бедная крошка вынуждена полностью копировать их образ мыслей. Ребенка учат жить в клетке. А потом, в пять или шесть лет, он начинает ходить в школу, а это тре­бует, чтобы он выполнял определенные правила и оправдывал родительские надежды. Ребенку прихо­дится преодолеть некоторые трудности, но постепен­но он привыкает и к этой дополнительной клетке. В наше время требуются многие годы, чтобы постро­ить клетку, без которой мы не можем жить в обществе. Кроме того, есть много дополнительных факторов за­висимости, например, политические идеи, религиоз­ные верования, узы дружбы, совместной работы и прочее. Если клетка достаточно прочна, мы готовы жить в ней и чувствуем себя защищенными. Таково состояние каждого человека, и мы должны обнару­жить его, наблюдая самих себя.

Когда мы осознаём свою ограниченность, появля­ется возможность ее преодолеть. Живущая в клетке птичка дает жизнь своим птенцам в той же самой клетке. Появившись на свет, птенчики уже имеют крылья. Хотя они не могут летать в клетке, тот факт, что они рождаются с крыльями, показывает: их истин­ная природа — полет в открытом небесном простран­стве. Но если птица, которая всегда жила в клетке, выберется из нее, она может столкнуться со многими опасностями, потому что не знает, что ее подстерегает вне клетки. Ее может сожрать ястреб или поймать кошка. Поэтому птице необходимо понемногу трени­роваться, летая потихоньку в ограниченном простран­стве, пока, почувствовав себя готовой, она не сможет с уверенностью отправиться в полет.

То же самое и с нами: даже если нам трудно сразу преодолеть все ограничения, важно знать, что наше ни от чего не зависящее истинное состояние всегда с нами и что мы действительно всегда имеем возмож­ность его обнаружить.

Мы можем учиться летать за пределами своего двойственного состояния, пока не будем готовы поки­нуть его навсегда. Мы можем начать с осознания тела, речи и ума. Понимание своей истинной природы оз­начает понимание относительного состояния и умение воссоединиться с его коренной природой, чтобы стать подобным зеркалу, которое отражает любой предмет, проявляя при этом свою ясность.

 

II. ПУТЬ ОТРЕЧЕНИЯ И ПУТЬ ПРЕОБРАЖЕНИЯ

Все разнообразные виды учений и духовных путей связаны с разными способностями к пониманию, которыми обладают разные люди. С абсолютной точ­ки зрения, ни одно учение не является более совер­шенным или действенным, чем другие. Ценность уче­ния определяется исключительно внутренним про­буждением, которое человек может обрести благодаря этому учению. Если от этого учения человек получает пользу, значит, для него это учение и есть высший путь, потому что оно соответствует его характеру и способностям. Нет никакого смысла пытаться оцени­вать его как более или менее возвышенное по сравне­нию с другими путями к реализации.

Существуют три основных пути или метода уче­ния: путь отречения, путь преображения и путь само­освобождения, основанные, соответственно, на учени­ях Сутр, Тантр и Дзогчена. Они соответствуют трем аспектам: телу, речи и уму, называемым тремя врата­ми, — трем путям проникновения в состояние знания. Путь отречения входит в учение Сутр, а считается, что Сутры — это слова, произнесенные самим Буддой Шакьямуни. Основой учений Сутр является объясне­ние Четырех Благородных Истин: о страдании, о при­чине страдания, о прекращении страдания и о пути, ведущем к его прекращению. Рассказывают, что когда Будда достиг просветления и встретился в Сарнатхе со своими первыми учениками, он начал передавать им свое знание, говоря о переживании, наиболее кон­кретном и реальном для всех существ, — о страдании. Кроме присущих нам по природе страданий рожде­ния, болезни, старости и смерти, все мы испытываем бесконечно разнообразные виды страдания. Какова причина, лежащая в основе всякого нашего страда­ния? Привязанность, желание и страсти — такова Вто­рая Истина. Порождая карму, страсти привязывают всех живых существ к перерождению, из которого нет никакого видимого выхода. Но Третья Истина утвер­ждает, что, обнаружив причину перерождения, ее можно устранить и таким образом исчерпать свою карму. Как это сделать? При помощи пути отречения, Четвертой Благородной Истины.

Основной принцип отречения состоит в том, что для уничтожения причин страдания и перерождения необходимо отказываться или воздерживаться от совершения таких действий, которые создают дурную карму. При этом необходимо правильно понимать кар­му, потому что иногда люди истолковывают ее неточ­но или неполно. Основная идея кармы (букв, дей­ствие) заключается в том, что совершение конкрет­ного действия имеет конкретные последствия. Одна­ко эти последствия не являются необратимыми. Карма — это не бесповоротный закон, который не может быть изменен. Для проявлений следствий кармы требуются соответствующие условия, называемые вторичные причины. Когда речь идет о карме, то обычно говорят о двух главных факторах: первичных причинах и вторичных причинах. Для создания пер­вичной причины, потенциально способной произвес­ти следствие, необходимы три вещи: намерение, соб­ственно действие и последующее удовлетворение. Созданную таким образом первичную кармическую причину можно сравнить с семенем растения, разви­тие которого зависит от различных факторов, напри­мер от наличия воды, хорошей почвы, солнца и так далее. Все эти факторы можно уподобить вторичным причинам, создающим все разнообразные обстоятель­ства, с которыми мы сталкиваемся в своей жизни. Поэтому если вы осознаёте их существование, то име­ете возможность не допустить те из них, которые спо­собствовали бы проявлению первичных кармических причин. Например, если в прошлой жизни я совершил такое действие, вследствие которого в этой жизни меня могли бы убить, то это первичная причина, спо­собная проявиться, когда возникнет подходящая вто­ричная причина, например, ссора. Но если в момент ссоры я осознаю, что создаю дурную карму, и таким образом удержусь от гнева, то, может быть, мой про­тивник успокоится и я избегну вероятности быть уби­тым. Все вторичные причины всегда являются отра­жениями первичных причин. Как сказал Будда: «Если вы хотите знать, что делали в прошлой жизни, посмот­рите на свое теперешнее состояние; если вы хотите узнать свое будущее состояние, посмотрите на свои теперешние действия».

Путь отречения осуществляется посредством со­блюдения правил поведения, установленных Буддой и содержащихся в Винае, своде заповедей буддийского монашества. Соблюдая заповеди, относящиеся к телу, речи и уму, можно очистить неблагую карму и нако­пить благую. Кроме того, само по себе соблюдение обета — это источник заслуг. Например, если вы воз­держиваетесь от воровства, то накапливаете двойную заслугу: первую - за то, что не совершили дурного действия, а вторую — за соблюдение обета. Весь этот метод основан на ограничении поведения человека, главным образом, на уровне тела, то есть на матери­альном уровне.

В Сутрах принцип устранения неблагой кармы является также и основой практики медитации, при­званной помочь обрести состояние покоя ума, при котором мысли больше не выводят вас из равновесия. Благодаря этому можно избежать опасности создать карму из-за привязанности к своим страстям. Счита­ется, что реализация достигается при угасании иллю­зорного индивидуального «я» — корня всех страстей и бед. По сути, эти представления принадлежат буд­дийской традиции Хинаяна, или Тхеравада, наиболее верной наставлениям, которые содержатся в самых ранних учениях Будды Шакьямуни. В отличие от нее, Махаяна основывается на более глубоких принципах: всеобщем сострадании и пустоте всех явлений. Одна­ко в обеих этих традициях основополагающим эле­ментом осуществления отречения являются обеты. Когда человек принимает монашеские обеты, отрече­ние от мирской жизни обретает внешнее выражение: он надевает монашеское одеяние, получает новое имя, бреет голову. Но принцип отречения существует не только в буддийской монашеской традиции. Он со­ставляет основу всех религиозных традиций и всей совокупности нерелигиозных законов общества.

Будда Шакьямуни

Путь преображения относится к учениям Тантры — их открыли людям чистые проявления просветлен­ных существ. Чтобы объяснить основополагающий принцип Тантры, рассмотрим символику двух тан-трийских ритуальных предметов: ваджры и колоколь­чика, символизирующих, соответственно, метод — проявление изначального состояния в виде формы, и энергию — пустоту, или сущность, того, что проявля­ется 16. Ваджра означает «неразрушимое» и символи­зирует изначальное состояние человека, запредельное рождению и смерти. Колокольчик символизирует звук — энергию изначального состояния. Если мы рас­смотрим форму ваджры, то в центре ее увидим шарик, от которого отходят две части, верхняя и нижняя, каж­дая с пятью концами. Этот шарик, по-тибетски тигле, символизирует бесконечную потенциальную возмож­ность изначального состояния проявляться — или как чистое видение, нирвана, или как нечистое видение, сансара.

Нечистое видение опирается на пять совокупнос­тей (скандх)17, составляющих личность, и на пять страстей, представляющих собой их проявление18. Чистое видение опирается на чистый, или сущност­ный, аспект пяти скандх и пяти страстей в измерении пяти будд самбхогакаи и соответствующие им мудро­сти 19. Однако в обоих случаях принцип их проявле­ния один и тот же: они возникают из потенциальнос­ти нашего изначального состояния. Вот почему пять ветвей двух частей ваджры в центре соединяются с шаром. Сансара и нирвана есть не что иное, как двой­ственный аспект единой сущности, проявляющейся через энергию. По сути, сама эта энергия неотделима от проявления, что символизирует рукоять колоколь­чика, выполненная в виде ваджры.

Тантры — это учения, основанные на знании и применении энергии. В отличие от сутр, изреченных Буддой, их источник не следует искать в устной про­поведи какого-то учителя. Они исходят из чистого видения просветленного существа. Чистое проявление возникает благодаря энергии элементов в их тонком, светоносном аспекте, в то время как наше кармичес­кое видение опирается на их грубый, или материаль­ный, аспект. Следовательно, чтобы получить такой вид передачи, необходимо иметь способность воспри­нимать тонкое измерение света.

Сущность элементов — свет или цвет, но здесь речь идет не о тех материальных цветах, которые ви­дит любой человек. Мы воспринимаем только цвета, связанные с кармическим видением. Когда же они возвращаются в тонкое измерение света, то для нас как бы исчезают. Но просветленное существо, которое очистило свою карму и воссоединило материальное проявление с чистым измерением элементов, спонтан­но проявляет свою мудрость через цвет и свет. Чтобы иметь возможность соприкоснуться с этим чистым из­мерением, нужно развить свою внутреннюю ясность до высочайшей степени и очистить такие препят­ствия, как карма и неведение.

Чтобы объяснить происхождение тантр, можно привести один из наиболее известных примеров — тантру Калачакры; считается, что ее передал сам Буд­да Шакьямуни20. Однако ясно, что Будда не мог пере­дать ее в своем материальном облике, потому что божество Калачакра изображается в соединении со своей юм, тогда как сам Будда был монахом. Отсюда видно, что передача Тантры осуществляется не через обычный контакт, но через чистое измерение преобра­жения, которое могут воспринять только люди, имею­щие для этого достаточные способности. Что мы име­ем в виду под преображением? Здесь подразумевается присущая просветленному существу способность про­являть бесконечные образы самбхогакаи, причем их облик соответствует той разновидности существ, которые будут воспринимать передачу. Здесь необхо­димо ясно понимать, что такое измерение самбхога­каи. На санскрите самбхогакая означает «тело», или «измерение», богатства, а богатство — это бесконечная потенциальная возможность проявления мудрости. Эту потенциальную возможность можно сравнить со способностью зеркала, находящегося в центре все­ленной, отражать все разнообразные виды живых существ. Проявления самбхогакаи запредельны вре­мени и всем рамкам материального измерения, а их возникновение не зависит от какого бы то ни было намерения со стороны просветленного существа. Здесь имеется в виду, что проявление Калачакры не есть нечто созданное Буддой в конкретный историчес­кий момент, но есть нечто такое, что существовало всегда, потому что измерение самбхогакаи запредель­но времени. Те, кто получил его передачу благодаря чистому восприятию проявления Будды, объяснили воспринятое посредством слов и символов — так появилась тантра Калачакры.

Мандала

Зримое изображение проявления называется ман­дола. Мандала — один из основных элементов прак­тики Тантры. Можно сказать, что мандала похожа на

фотографию, снятую в момент чистого проявления божества. В середине каждой манд алы находится цен­тральное божество, олицетворяющее изначальное со­стояние бытия, которому соответствует элемент про­странство. В четырех главных направлениях, симво­лизируемых цветами остальных четырех элементов, находятся четыре образа божеств, которые олицетво­ряют проявления мудрости, выражающиеся в четырех действиях2l.

Божество мандалы не всегда имеет человеческий облик: иногда у него может быть голова животного или несколько таких голов и соответствующее число рук или ног. Многие ученые истолковывают это как символический способ изображения принципов Тан­тры. Но в действительности такие рассуждения верны только отчасти. Истина заключается в том, что все проявления божеств возникают из измерения самбхо-гакаи, и поскольку, как мы уже объясняли, самбхога-кая подобна зеркалу, она отражает все виды существ, появляющихся перед ней. Таким образом, так называ­емое искусство тибетской Тантры на самом деле мож­но рассматривать как доказательство того, что во все­ленной действительно существуют различные виды существ.

Возьмем для примера иконографическое изобра­жение дакини Сингхамукхи, у которой голова льва и тело женщины. Вообще дакини — это класс существ с женским обликом, символизирующих проявления энергии. Сингхамукха — это дакини измерения сам-бхогакаи. На санскрите ее имя означает «Львиноли-кая», потому что чертами лица она напоминает льва, в особенности мифического тибетского снежного льва. Не имея никакого другого способа описать, на что она похожа, договорились, что эта дакини имеет львиный лик. И мы не можем исключить возможность того, что в действительности здесь изображена такая разновидность существ, о которой мы не знаем.

Другой пример такого рода — гневное божество Ямантака, изображаемое с головой буйвола. Оно счи­тается самбхогакаей будды Манджушри, и это прояв­ление Самбхогакаи получили существа, называемые яма, которые отличаются тем, что имеют голову, по­хожую на буйволиную.

Проявление Самбхогакаи осуществляется через три фактора: звук, свет и лучи. Первый уровень про­явления энергии — звук, воспринимаемый в измере­нии проявления как мантра. Такой вид мантры, назы­ваемый «естественный звук ваджры», поскольку он возникает спонтанно, используется в практике для со­единения визуализации (мандалы божества) с дея­тельностью своей энергии. Второй уровень проявле­ния, свет, — это зримый аспект энергии, присутствую­щий до того, как она приняла какую-либо конкретную форму. И в-третьих, посредством лучей проявляются все бесконечные формы и цвета мандалы божества. Каждый человек потенциально обладает этими тремя аспектами проявления.

Есть тантрийское высказывание, которое звучит так: «В качестве пути применяют плод». То есть бла­годаря устной или символической передаче, осуще­ствленной учителем, измерение мандалы — проявле­ние реализации, или плод, становится для ученика путем обретения реализации. Во многих текстах утвер­ждается, что первоначально различные тантры были переданы индийским махасиддхам, которые отправ­лялись в Уддияну и еще на пути туда получали пере­дачу посредством видений. Страна Уддияна — перво­начальный источник и тантр, и Дзогчена, родина таких учителей, как Гараб Дордже и Падмасамбхава, — иногда зовется Страной дакини, а это подразуме­вает, что в этом необычном месте были сосредоточены эти проявления энергии вселенной.

Учителя, которые обретали реализацию, приносили тантры из разных измерений в мир людей и переда­вали знание о чистом измерении преображения через изображения мандалы. Такая передача имеет место каждый раз, когда учитель дает ученику посвящение в Тантру.

Во время посвящения учитель описывает мандалу, которую нужно представлять, и особенно божество, в которого следует себя преобразить. Затем, сам осу­ществляя визуализацию измерения преображения, он наделяет ученика способностью выполнять эту прак­тику, передавая естественный звук мантры, соответ­ствующий этому божеству. Получив посвящение и таким образом приобретя свой первый опыт преобра­жения в чистое видение, ученик готов применять его в качестве своего пути посредством визуализации и чтения мантры. Используя этот метод, практик Тан­тры старается преобразить обычное нечистое видение в мандалу божества.

Ваджрасаттва

Все тантры основываются на принципе преображе­ния, используя понимание того, как действует энер­гия. Само значение слова тантра — «непрерывность» — подразумевает природу энергии изначального состо­яния, которая проявляется непрестанно.

В практике Тантры есть две стадии: стадия разви­тия (кьедрим) и стадия завершения (дзогрим). Первая стадия заключается в постепенной визуализации ман-далы, начиная с семенного слога главного божества и слогов четырех элементов. Когда воображаемое сотво­рение мандалы завершено, читают мантру, продолжая представлять себя преображенным в центральное бо­жество. На этой стадии используют главным образом способность ума к воображению, стараясь развить до максимума умение представлять зрительные образы. Вторая стадия, стадия завершения, нацелена на визу­ализацию внутренней мандалы, состоящей из чакр и пади22, и слогов мантры, безостановочно вращающих­ся (вокруг центрального семенного слога). В конце за­нятия практикой внешняя и внутренняя мандалы вос­соединяются в измерении тела, речи и ума практику­ющего. Конечный результат этой практики заключа­ется в том, что чистое видение проявляется независи­мо от визуализации, становясь частью естественной ясности человека. Так обретают целостное состояние воссоединения чистого видения с нечистым видением — Махамудру, то есть великий символ, в котором не­раздельно слиты сансара и нирвана.

Этот метод практики, основанный на постепен­ном преображении, есть в традиции Маха-йоги шко­лы ньингмапа и в традиции Ануттара-тантры23 всех других школ. Но существуют также тантрийские методы, опирающиеся на мгновенную, непостепен­ную визуализацию, и их можно найти только в традиции Ану-йоги. Принцип этого метода Ану-йоги состоит в том, что поскольку в изначальном состоя­нии каждого человека мандала и божество изначаль­но самосовершенны, то сложная постепенная визу­ализация не нужна. Следовательно, в этом методе требуется лишь одно — непосредственное присут­ствие измерения мандалы, проявленное в одно мгно­вение. Кроме того, в плане визуализации такая прак­тика основывается на стадии завершения. В Ану-йоге состояние полного воссоединения, достигнутое благодаря успешной практике, называется не Маха-мудра, а Дзогчеп. Отсюда видно, что принцип само­совершенства, являющийся основой этого метода, — тот же самый, что и в учении Дзогчен, хотя путь у них и различен.

Когда вы на самом деле и по-настоящему обрели способность преображать, то можете претворить ее в свою повседневную жизнь, преображая страсти в мудрости. В буддизме говорят о трех основных страс­тях: гневе, привязанности и омраченности ума — их называют тремя ядами, потому что они являются причиной перерождения. В Тантре считается, что эти яды можно преобразить в мудрость, используя три особых метода преображения: для преодоления гнева преображаются в гневную форму божества24, для преодоления привязанности — в радостную форму, а для преодоления омрачения ума — в спокойную. Упражняясь в практике преображения в эти формы божества, практикующий может достичь успеха в преодолении страстей, преображая их в соответству­ющие мудрости.

Рассмотрим конкретный пример такой практики. Предположим, один человек рассердился на другого и испытывает сильное чувство гнева. Как поступают в таком случае? В то же самое мгновение нужно пред­ставить, что преображаешься в гневную форму боже­ства в чистом измерении самбхогакаи. Так гнев мож­но усилить до такой степени, что он заставит тре­петать саму вселенную, но, поскольку здесь для прак­тика уже нет никакого деления реальности на субъект и объект, гнев, не имея конкретной мишени, само­освобождается в виде чистой энергии.

При точно таких же обстоятельствах человек, практикующий путь отречения, попытался бы воспре­пятствовать гневу, размышляя о последствиях небла­гой кармы. Так что нетрудно понять разницу между методами, используемыми в этих практиках. Человек, практикующий путь отречения, даже если он действи­тельно ощущает, как в нем закипает гнев, старается любой ценой его подавить, словно боится с ним встре­титься. В определенном смысле можно сказать, что такой практик не понимает природы энергии. Человек же, практикующий Тантру, осознаёт, как действует энергия, и знает, что, препятствуя энергии, может при­чинить вред как телу, так и уму. Он не ставит преград потоку энергии, не подавляет ее, а использует как средство для преображения. Но для того, чтобы так делать, необходимо до высокого уровня развить спо­собность к такой практике.

Таковы в общих чертах особенности путей Сутры и Тантры. Но, в отличие от них, в Дзогчене сразу учат методу самоосвобождения — методу, в котором нечего освобождать или преображать. Однако, если у человека нет достаточных способностей, самоосвобожде­ние не принесет конкретных результатов. Поэтому в учении Дзогчен дают совет: пока вы по-настоящему не узнаете состояние самоосвобождения, нужно научиться применять какой-либо метод, наиболее подходящий к обстоятельствам и наиболее соответ­ствующий собственному уровню способностей. Прак­тик должен это осознавать.

Гараб Дордже

III. ПУТЬ САМООСВОБОЖДЕНИЯ

Учения Дзогчен называют также Ати-йогой, или изначальной йогой. Слово йога используется здесь в смысле, равнозначном тибетскому термину налчжор (rnal-'byor), что означает «обладание подлинным со­стоянием», причем под этим состоянием имеется в виду изначальное состояние каждого человека. Еще одно название Дзогчена — «Учение о состоянии Ума Самантабхадры» 25, или об изначальном просветлении. Метод, практикуемый на пути Дзогчена, называется «самоосвобождение», потому что он опирается на зна­ние и понимание. Но здесь не имеется в виду, что существует некий объект, который следует познать, — суть заключается в том, чтобы обрести переживание состояния за пределами рассудочного мышления, состояния созерцания. Однако понять это состояние можно только приняв в качестве отправной точки соб­ственный ум. Вот почему говорят, что путь само­освобождения связан с фактором ума больше, чем путь отречения и путь преображения. Объясняя изна­чальную основу бытия — исконное состояние всех существ, в Дзогчене дают прямое введение во врож­денное состояние человека.

Одно из основополагающих понятий, рассматрива­емых как в Сутре, так и в Тантре, — природа ума,

истинное состояние ума, запредельное рассудку и вре­мени. В основе всего учения Махаяны лежит принцип пустоты, или шуньяты. Смысл термина «пустота», в том контексте, в котором он используется в Пра-джняпарамите 26, — это отсутствие субстанциональ­ности, или собственной природы, всех явлений, пред­ставляющее собой истинное неотъемлемое состояние всех существ. Когда речь идет об отдельном человеке, это состояние называют «природа ума».

В учениях Дзогчена для обозначения природы ума используют многие термины, в том числе «изначаль­ная основа» (йежи: ye-gzhi), «основа всего» (кунжи: kun-gzhi), «сущность изначальной бодхичитты» (йежи нъингпо чангчубкъи сем: ye-gzhi snying-po byang-chub-kyi sems) и так далее. Последний термин можно найти во многих древних текстах Дзогчена, и было бы полез­но объяснить его значение.

В Махаяне считается, что термин бодхичитта обо­значает проистекающий из чувства всеобщего состра­дания обет — привести всех живых существ к про­светлению. Выделяют два вида бодхичитты: относи­тельную и абсолютную. Относительная бодхичитта заключается в том, что мы приучаем свой ум разви­вать намерение приносить пользу другим, а также в реальном выполнении бескорыстных действий. Абсо­лютная бодхичитта — это понимание, что все явления пусты; она очень близка к понятию «изначальная бод­хичитта» в Дзогчене.

В переводе на тибетский язык бодхичитта звучит как чангчубсем (byang-chub-sems) — этот термин со­стоит из трех слов: чат (byang), что означает «очи­щенный», чуб (chub) — «совершенный», и сем (sems)

— «ум». Под словом «ум» подразумевается «природа ума», «очищенный» означает, что все препятствия и всё дурное очищено, а «совершенный» — что все выс­шие достижения и качества обретены.

Итак, изначальная бодхичитта — это состояние человека, с самого начала свободное от препятствий, совершенное, объединяющее в себе в качестве своей потенциальной способности все разнообразные про­явления энергии. Это состояние вне времени, вне двойственности, чистое и совершенное, как природа зеркала.

Однако, если вы о нем ничего не знаете, оно не проявляется и возникает необходимость устранить временные препятствия, которые его скрывают.

В Дзогчене изначальное состояние, или Основа, не определяется только как пустота — считается, что оно имеет три аспекта, или признака, которые называются «три изначальные мудрости»: Сущность, Природа и Энергия.

Сущность — это пустота27, истинное состояние человека и всех явлений. Эта Основа является состо­янием всех существ, независимо от того, осознают они это или нет, просветлены или находятся в сансаре. Го­ворят, что Основа чиста с самого начала (кадаг: ka-dag), потому что она, подобно чистому небу, свободна от всех помех и представляет собой источник всех проявлений бытия.

Проявление же изначального состояния во всех его аспектах, его ясность, называется Природой. О ней говорят? что она самосовершенна (лхундруб: Ihun-grub), потому что изначально существует сама собой, как солнце, освещающее пространство. Ясность — это качество чистоты всякой мысли и всякого восприни­маемого явления, не затронутое мысленными оценка­ми. Например, увидев цветок, мы сначала восприни­маем его облик, не давая мысленных оценок, пусть даже этот этап восприятия длится всего долю секун­ды. Затем, на втором этапе, дается мысленная оценка, и мы классифицируем это восприятие, думая: «Вот цветок, он красный, у него особый аромат» — и так далее. От этого проистекает влечение или отвращение к объекту, принятие или неприятие, следствием чего становится карма и круговорот сансары. Ясность — это этап, на котором восприятие живо и реально, но ум еще не вступил в действие. Это спонтанное прояв­ление состояния человека. То же самое верно и по отношению к мыслям: если мы не следуем за ними и не попадаем в плен умственных оценок, то мысли тоже становятся частью нашей ясности.

Третья из трех изначальных мудростей — это Энергия28. Ее признак — беспрерывное проявление. В Дзогчене на объяснении энергии строится понима­ние Основы. Все измерения, чистые и нечистые, мате­риальные и тонкие, — это проявления того или иного аспекта энергии. Чтобы объяснить происхождение как круговорота перерождений, так и просветления, описывают три способа проявления энергии. Эти три разновидности энергии называются цал (rtsal), ролпа (rol-ba) и дат (gdangs); на западные языки эти назва­ния не переводятся.

Чтобы понять проявление энергии в виде цал, можно привести пример того, что происходит, если поместить у окна хрустальный шар. Хрусталь чист и прозрачен, но солнечный свет, падая на него, преломляется в разноцветные лучи, распространяющиеся по всей комнате. Эти лучи не присущи самому хрусталю, но проявляются, когда есть соответствующая вторич­ная причина, в данном случае солнечный свет. Хрус­тальный шар символизирует изначальное состояние человека, включающее в себя Сущность, Природу и Энергию. Цветные лучи, рассеивающиеся по комнате, являют пример естественного проявления энергии, воспринимаемой человеком как объект. Если в момент проявления энергии изначального состояния вы узна­ете в ней выражение своих собственных, исконных качеств, то реализуете себя в измерении чистого виде­ния. Если же происходит противоположное и вы вос­принимаете лучи и цвета как нечто внешнее по отно­шению к самому себе, то проявляете нечистое виде­ние. Таким образом, причина того и другого видения, сансары и нирваны, одна и та же: проявление света изначального состояния.

Чтобы получить пример ролпа, нужно предста­вить не отражение цветных лучей во внешнем по отношению к хрусталю пространстве, а внутреннее отражение, не выходящее за его пределы. Точно так же энергия изначального состояния может проявить­ся внутри своего измерения «субъективно» по отно­шению к человеку. Это происходит, например в бар­до, промежуточном состоянии между смертью и перерождением, когда появляются сто мирных и гневных божеств29. Они не являются внешними по отношению к человеку, а представляют собой прояв­ления его естественных самосовершенных качеств. Однако облик этих божеств проявляется только для тех, кто в своей жизни получил от учителя передачу и применял метод преображения, соответствующий мирным и гневным божествам. Для обычного же су­щества возникает лишь проявление звуков, лучей и света, которое может длиться только одно мгновение и чаще всего вызывает смятение. Поэтому в Тантре большое внимание уделяется знанию метода энергии ролпа, являющегося основой всех разнообразных ме­тодов преображения.

Чтобы понять данг, следует подумать о самом хру­стале, о его чистоте и прозрачности. Если мы помес­тим хрустальный шар в центре цветной мандалы и обойдем вокруг нее, будет казаться, что хрусталь по­очередно принимает цвета главных направлений ман­далы, и в то же самое время сам по себе он будет оста­ваться чистым и прозрачным. Это пример внутренне­го состояния самой энергии как она есть на самом деле, независимо от ее конкретных проявлений. Иног­да вместо данг употребляется термин гьен (rgyan), означающий «украшение», потому что в состоянии созерцания все проявления энергии воспринимаются как украшения изначального состояния.

Когда учитель дает введение, Сущность, Природа и Энергия называются Тремя Телами Основы. С точ­ки зрения пути, они соответствуют трем аспектам, или характерным состояниям, природы ума: состоянию покоя (нэпа: gnas-pa), движению (гьюва: 'gyu-ba) и присутствию (puma: rig-pa)30.

Состояние покоя — это такое состояние ума, когда никакие мысли не возникают. Примером является промежуток между исчезновением одной мысли и воз­никновением другой, пауза, которую обычно невоз­можно заметить. Движение есть проявление мыслей без перерыва. Есть пример, в котором состояние без мыслей сравнивается со спокойным озером, а возник­новение мыслей — с движением рыбы в озере. Эти два фактора характерны для всех живых существ. Присут­ствие же как бы спит в нас, и нам нужен учитель, ко­торый пробудил бы его посредством передачи. При­сутствие — это чистое узнавание без оценки, как в со­стоянии покоя, так и в движении. Таковы Три Тела Пути. В Плоде, или реализации, они проявляются как дхармакая, самбхогакая и нирманакая31 — три чистых измерения. Дхармакая соответствует состоянию Сущности, пустоте всех явлений. Однако присутствие здесь полностью пробуждено. Состояние дхармакаи — вне всякой формы и цвета, оно подобно беспредель­ному пространству. Самбхогакая — это самосовершен­ное измерение проявления энергии. Она соответству­ет естественной ясности Основы, связанной с присут­ствием. Нирманакая — это измерение проявления, как чистого, так и нечистого, воспринимаемого в качестве объекта по отношению к собственному состоянию, хотя никаких следов двойственности уже не осталось. Присутствие полностью воссоединено с внешним из­мерением.

Сколько бы мы ни занимались анализом, не следу­ет забывать, что мы всегда имеем дело со своим соб­ственным состоянием, с аспектами собственного тела, речи и ума. Если мы стараемся понять учение с этой точки зрения, то всякое полученное объяснение будет иметь смысл и не останется чем-то абстрактным. Помню, еще мальчиком, живя в Тибете, я основатель­но изучил Абхысамаяланкару32, комментарий к Пра-джняпарамита-сутре, и научился гладко излагать ее содержание. Но с пониманием истинного смысла у меня было хуже, потому что мне казалось, что все эти описания различных уровней будд и бодхисаттв не имеют ничего общего с моим собственным состоя­нием. Вероятно, мой учитель заметил это, потому что однажды он сказал: «Читая описания будд и всё ос­тальное, ты должен понимать, что это описания твое­го собственного состояния». Я попытался применять этот совет на практике, но это оказалось чрезвычайно трудно. Только несколько лет спустя, познакомив­шись с Дзогченом, я понял смысл слов того учителя. И тогда, начав перечитывать этот текст, я читал его как будто впервые: его смысл оказался для меня со­вершенно новым. Практика Дзогчена опирается на два основополагающих аспекта природы человека: состо­яние покоя и движение мысли, посредством которых необходимо обрести единство с состоянием присут­ствия. В некоторых буддийских традициях для вхож­дения в состояние покоя, называемое шинэ (zhi-gnas), большое значение придается медитации. Цель здесь — раскрепощение ума в состоянии, лишенном мыслей или не нарушаемом их движением. Однако порой в таких состояниях подстерегает опасность впасть в сонливость, что препятствует развитию практики. Поэтому в учениях Дзогчена считается важным уме­ние человека работать с энергией этого движения, неотъемлемого аспекта человека.

В Тантре практика также опирается на работу с движением, но в этом случае имеется в виду движе­ние воображаемое, созданное умом. Задача здесь не в том, чтобы найти состояние покоя, лишенное мыслей. Вместо этого посредством работы воображения создается чистое измерение мандалы, начиная с элементов — воздуха, воды, огня и т. д. Эта деятельность и есть движение. Но пока вы не реализуете Махамудру, будет нелегко соединить собственную энергию с обыч­ным движением материального измерения.

В Дзогчене также практикуют различные методы использования энергии, но они не опираются на дея­тельность ума. Их принцип заключается в непосред­ственном соединении проявлений энергии с состояни­ем присутствия. Нет никакой разницы, предстает пе­ред вашим мысленным взором чистое видение манда­лы или же перед вашими глазами появляется карми­ческое видение комнаты, — и то и другое рассматри­вается как часть вашей ясности. Находитесь ли вы в состоянии покоя или в чистом проявлении движения, и то и другое является переживанием, а не самим со­стоянием созерцания. В состоянии присутствия, кото­рое по отношению к тысячам различных переживаний остается тем же самым, всё, что бы ни проявилось, освобождает себя само. Вот что имеется в виду под самоосвобождением.

Именно это самоосвобождение нужно применять в своей повседневной жизни. На примере гнева мы уже рассматривали, как будут по-разному реагировать практикующие путь отречения и практикующие путь преображения. Мы говорили также, что преображение страстей в мудрости — а это метод Тантры — требует более высокого уровня способностей, достигаемого в результате многолетней практики. Однако в понятии преображения всё еще остается чувство двойственно­сти. То есть, с одной стороны, здесь имеется страсть, а с другой стороны — ее преображение в мудрость. Тот же, кто практикует Дзогчен, в миг гнева не пытается ни воспрепятствовать этой страсти, ни преобразовать ее, но наблюдает ее без всякой оценки. При лом гнев рассеивается сам по себе, он как бы остается в своем естественном состоянии и ему предоставляется воз­можность освободиться от себя самого.

Когда возникает мысль или страсть, всегда можно различить два разных этапа. На первом возникает дви­жение, например гнев, а на втором мы позволяем себе приступить к мысленным оценкам и переходим к дей­ствию. Чтобы применить метод самоосвобождения, важно наблюдать тот момент, когда ум еще не присту­пил к оценке. Когда мы сохраняем состояние присут­ствия, всякую мысль или движение можно сравнить с облаком величиной с яйцо, которое мало-помалу рас­тет, пока не станет величиной с гору, и затем, в обрат­ном порядке, становится всё меньше, пока совсем не исчезнет.

Знание состояния самоосвобождения — это основа практики Дзогчена. Говорят, что практикующий Дзог­чен медитирует без медитации, и, хотя это кажется всего лишь игрой слов, в действительности так оно и есть. Самое важное заключается в том, чтобы никогда не отвлекаться, в любой момент сохранять состояние присутствия.

Есть рассказ о том, как один ученый монах отпра­вился к Юнгтону (gYung-ston)33, учителю Дзогчена, который вел простую жизнь в окружении многочис­ленных учеников. Этот монах, в течение многих лет изучавший буддийские учения и считавший себя об­разованным, в припадке зависти подумал: «Как он, простой человек, осмеливается учить? Как смеет он претендовать на звание учителя, если даже не носит монашеской одежды? Пойду-ка я покажу, что значит настоящее знание, посрамлю его перед учениками, так что они покинут его и пойдут за мной». Полный гор­дости и высокомерия, он пришел к Юнгтону и спро­сил его:

— Правда ли, что вы, практикующие Дзогчен, все-1да медитируете?

На что Юнгтон ответил:

— А зачем медитировать?

— Так значит, вы не медитируете? — продолжал монах.

— А разве я когда-нибудь отвлекался? — ответил Юнгтон.

Падмасамбхава

IV ВАЖНОСТЬ ПЕРЕДАЧИ

Учения Дзогчена связаны с передачей, держателем которой является учитель. Передача имеет решающее значение для развития знания и реализации учени­ков. В Сутре говорится, что просветление возможно только через много жизней, посвященных практике. В Тантре говорится, что можно достичь просветления за одну жизнь, потому что используемые в ней мето­ды гораздо более действенны. В Дзогчене же не толь­ко считается, что реализация достижима за одну жизнь, но и говорится о Великом Переносе в Тело Света. Эта особая реализация, которую осуществили такие учителя, как Падмасамбхава и Вималамитра, а в традиции бон — Тапихрица34, подразумевает пере­нос, или растворение, материального тела в светонос­ную сущность элементов без проявления физической смерти. В ходе этой реализации материальное тело становится невидимым для обычных людей. Если не удается обрести Тело Света за одну жизнь, то можно обрести его после смерти, как это и произошло в последнее время в Тибете со многими практиковав­шими Дзогчен. Такое достижение опирается не толь­ко на особые методы, присущие Дзогчену35, но, в пер­вую очередь, на действенность передачи, полученной от учителя.

Когда учитель Дзогчена учит, он передает состоя­ние знания посредством трех видов передачи: устной, символической и прямой. В Дзогчене ритуалы посвя­щения не так обязательны, как в Тантре. Истинный смысл посвящения заключается в передаче состояния знания, а это может произойти и просто благодаря не­сложному объяснению. Всё зависит от способности ученика понимать.

Некоторые учителя традиции ньингмапа учат, что происхождение Дзогчена связано с тремя передачами. Говорят, что Дзогчен впервые передал Самантабхадра (дхармакая) Ваджрасаттве36 (самбхогакая), а затем от них посредством символической передачи его полу­чил Гараб Дордже (нирманакая). Благодаря устной передаче от Гараба Дордже его получили люди. Может показаться, что в этом объяснении говорится о трех разных учителях, дававших три разных вида учений. Но в действительности все эти три передачи неотде­лимы от учителя и сами являются путем. Если бы прямая передача пришла от дхармакаи к самбхогакае, то не могла бы быть путем, потому что самбхогакая не нуждается в пути. Человек одновременно состоит из тела, речи и ума, и потому, чтобы сообщить состояние знания, учитель использует именно эти три вида пе­редачи.

Устная передача включает в себя как объяснения учителя, направленные на то, чтобы дать ученикам по­нимание природы изначального состояния, так и ме­тоды практики, позволяющие приобщиться к знанию этого состояния.

Символическая передача происходит как через символические предметы — например, зеркало или кристалл, которые учитель показывает ученику, что­бы передать знание изначального состояния, — так и через рассказы, притчи и загадки37.

Прямая передача осуществляется посредством объединения состояния учителя с состоянием учени­ка. Пример прямой передачи можно найти в истории о том, как достиг просветления Наропа, знаменитый индийский махасиддха, ученик Тилопы38. Наропа был известным пандитом, великим ученым и настоя­телем университета Наланда, одного из самых значи­тельных в средневековой Индии центров буддийской культуры. Однако знания Наропы оставались на ин­теллектуальном, теоретическом уровне и не были жи­вым состоянием знания. Проведя несколько лет в Наланде, он, последовав полученным им в видениях зна­кам и указаниям, отказался от должности настоятеля и отправился на поиски Тилопы, который был ему указан в видениях как учитель, способный пробудить его духовно.

После долгих и изнурительных поисков, во время которых он встречался с Тилопой, принимавшим раз­ные облики, и не узнавал его, Наропа наконец набрел на рыбака, назвавшегося Тилопой. Тот жарил на ско­вороде рыбу, а затем, щелкнув пальцами, оживлял ее и бросал обратно в воду. Наропа был глубоко озадачен этой встречей, но, уверовав в учителя, стал следовать за ним и служил ему многие годы. Тилопа же не давал ему никаких учений, но постоянно испытывал его способность к самоотречению. Однажды, когда учи­тель и ученик находились в горной пещере, Тилопа велел ему спуститься в долину и принести воды. Не­смотря на страшную жару, Наропе ценою огромных усилий удалось вскарабкаться обратно с водой. Как только Тилопа увидел его, он снял сандалию и ударил ею Наропу по лбу. Наропа упал оглушенный. Придя в себя, он почувствовал огромную перемену: в нем про­будилось знание. Но это не было чудом, которое со­творил Тилопа. Долгие годы Наропа совершал беспре­рывное самопожертвование, подготавливая себя к по­лучению передачи.

Значение передачи состоит не только в том, чтобы познакомить с состоянием знания: его функция — обеспечить созревание передачи, вплоть до обретения просветления. Поэтому учителя и ученика связывают очень тесные отношения. В Дзогчене учитель не явля­ется кем-то вроде друга, который помогает ученику и сотрудничает с ним, — скорее сам учитель и есть Путь. Причина здесь в том, что практика созерцания осуще­ствляется благодаря объединению состояния ученика и состояния учителя. На уровне Сутры и Тантры зна­чение учителя также очень велико; в первой — пото­му, что он владеет учениями Будды, а во второй — потому, что он является источником всех проявлений и преображений.

Чтобы показать это на примере, вспомним исто­рию о том, как Падмасамбхава передавал посвящение Ваджракилаи39 своим тибетским ученикам: он сделал так, что мандала этого божества чудесным образом появилась перед ним, а затем велел ученикам покло­ниться ей. Все ученики встали и простерлись перед мандалой, все, кроме Йеше Цогьял40. Она одна покло­нилась Падмасамбхаве, потому что понимала, что коренной источник всех проявлений — это учитель.

Учитель для ученика является вратами к знанию, и его передача всегда присутствует в жизни практикую­щего. Можно получать учения от разных учителей безо всяких ограничений, но обычно есть один особый учитель, который является причиной пробуждения в данном человеке состояния знания, и этого учителя называют коренным учителем (цавэй лама: rtsa-ba'i bla-ma). Сам я, еще живя в Тибете, встречался со мно­гими учителями, которые давали мне учения и посвя­щения, но был один особый учитель, Чангчуб Дордже (Byang-chub rDo-rje), открывший мне врата к знанию.

За два года до встречи с этим учителем у меня был сон. Мне снилось, что я нахожусь в незнакомом месте, где много зданий из белого бетона, каких не бывает в Тибете, где дома обычно построены из кам­ня и не белые. В моем сне дома были похожи на те, что за несколько лет до того стали строить китайцы в некоторых населенных пунктах Восточного Тибета. Я подошел к одному из этих домов и увидел, что над дверями золотыми буквами на синем фоне написана мантра Падмасамбхавы. Я вошел внутрь и у§идел старика — он был похож на обычного тибетского кре­стьянина. Всё еще спрашивая себя, не учитель ли это, я услышал, что он начал читать мантру Падмасам­бхавы; затем он сказал мне: «На другой стороне этой горы в скале есть пещера, в которой находятся во­семь нерукотворных мандал, — иди прямо туда и по­смотри на них!» Изумленный, я сразу полез на гору, а рядом со мной оказался мой отец. Когда мы вошли в пещеру, отец начал вслух читать Праджияпара-мита-сутру, и я присоединился к нему. Мы обошли пещеру, осматривая ее стены, но мне удалось разгля­деть лишь детали украшений восьми мандал. На этом месте, всё еще продолжая читать сутру, я про­снулся.

Позднее, в 1956 году, тяжело заболела девушка из известной в наших краях знатной семьи, и, несмотря на старания нескольких врачей, ей не становилось лучше. Ее родители, прослышав об учителе, который был еще и врачом и, по слухам, умел лечить самые тяжелые болезни, решили послать к нему нескольких слуг за лекарством для дочери. Проехав два дня вер­хом, слуги добрались до места, где жил этот учитель; их гостеприимно встретили и пригласили отдохнуть. Но на следующий день учитель сказал им, что ника­кие лекарства уже не помогут, потому что через три дня после их отъезда больная умерла. Когда слуги вернулись домой, они рассказали обо всем, что случи­лось, и тогда обнаружилось, что девушка действитель­но умерла вскоре после их отъезда.

Спустя некоторое время отец девушки, друг нашей семьи, как-то приехал навестить моего отца и расска­зал ему об этом учителе-враче, который, по его сло­вам, выглядел как обычный деревенский старик и жил в деревне, где много домов, построенных из белого бе­тона. Я слушал его рассказ вместе со своим отцом и сразу же вспомнил свой сон. В тот же самый вечер я попросил у отца разрешения поехать к этому учите­лю. Через два дня, ушедших на сборы, я отправился в путь вместе с отцом, и, когда мы подъехали к деревне, где жил учитель, я заметил, что место в точности по­хоже на то, которое я видел во сне. Учитель привет­ствовал нас как старых знакомых. Он был очень простым человеком, деревенским лекарем, и жил в окру­жении небольшой общины учеников, которые дружно работали и практиковали вместе. От жителей деревни я узнал, что когда учитель впервые прибыл к ним, он сказал, что ему семьдесят лет, и с тех пор год за годом называет всё ту же цифру. Подсчитав количество лет, прошедших с его приезда в эту деревню, можно было сделать вывод, что ко времени нашего визита ему было сто тридцать лет.

Я прожил у этого учителя несколько месяцев. В первые дни у меня были некоторые трудности, пока я не освоился с обстановкой: ведь я привык к солид­ным учителям, которые давали учения и посвящения в формальном, традиционном стиле. А Чангчуб Дор-дже, казалось, не давал мне никаких учений, хотя на самом деле всё это время он учил меня выбираться из той клетки, которую я сам для себя создал. Потом я стал осознавать, что, проучившись столько лет, я до сих пор не понял истинного смысла учений. И тем не менее, я не чувствовал удовлетворения, потому что учитель не дал мне никакого посвящения. Когда же я попросил Чангчуба Дордже дать мне посвящение, он ответил: «Тебе не нужно ритуальное посвящение, ты не раз получал его от многих других учителей». Но я отвечал, что хочу получить посвящение от него, и на­конец, после долгих уговоров с моей стороны, он со­гласился. Он решил дать мне посвящение ста мирных и гневных божеств, и поскольку он не был знатоком ритуалов, то призвал на помощь своего ученика, кото­рый разбирался в таких вещах. На это посвящение, которое обычно не занимает много времени, у него ушел весь день. Чангчуб Дордже не знал, что нужно делать на разных стадиях ритуала и, по правде говоря, не умел даже как следует читать. В таких ритуалах есть место, когда, передавая силу посвящения посред­ством мантр, тот, кто дает посвящение, одновременно использует колокольчик и дамару41. Но Чангчуб Дор-дже сначала звенел колокольчиком, потом гремел да­мару, а потом уже прочитал мантру. Я очень удивился, потому что прекрасно знал, как делают такие риту­алы. В тот же вечер, в конце посвящения, Чангчуб Дордже в разговоре со мной разъяснил истинный смысл посвящения. Обычно в конце посвящения учи­тель показывает ученику текст, содержащий ритуал, и называет всю линию передававших его учителей. Но Чангчуб Дордже не показывал мне никакой книги. Вместо этого он в течение трех часов без перерыва говорил мне об истинном смысле учений Дзогчена. Казалось, будто он читает тантру Дзогчена42, так со­вершенны и глубоки были его слова. В заключение он сказал: «Это полная передача всех трех разделов уче­ний Дзогчена: раздела Природы Ума, раздела Изна­чального Пространства и раздела Тайных Наставле­ний». Этим он поистине перевернул вверх дном все мои представления, и все рамки моего интеллектуаль­ного знания рухнули. Чангчуб Дордже раскрыл мне глаза, и благодаря ему я понял, что учение живет в каждом человеке.

Чангчуб Дордже

Он не получил формального образования и никог­да не учился. Его знание было плодом внутреннего пробуждения, переменившего его жизнь. Он был так­же открывателем терма, или тертоном (gter-ston), и я сам под его диктовку иногда записывал некоторые из его откровений. Обычно он проводил день сидя перед домом у открытого окна и ведя прием больных. Я си­дел в доме у окна, и в перерывах между визитами па­циентов он, бывало, диктовал мне что-нибудь, а я за­писывал. Когда к нему приходил очередной посети­тель, он прерывал свою речь. Но после его ухода, сно­ва начав диктовать, продолжал фразу именно с того места, где ее оборвал, и ни разу даже не спросил меня, на каком месте мы остановились43.

Одним из главных учителей Чангчуба Дордже был Пэма Дундул (Pad-ma bdud-'dul)44, который тоже держался очень просто, а знаменит стал после своей смерти, обретя Тело Света. Обычно, когда человек, осуществляющий такую реализацию, решает умереть, он просит, чтобы его оставили в закрытой комнате или в палатке на семь дней. На восьмой день находят только его волосы и ногти, считающиеся нечистыми частями тела.

Рассказывают, что примерно за двадцать дней до смерти Пэма Дундул созвал своих главных учеников и дал им все учения и передачи, которые раньше не давал. Мой учитель Чангчуб Дордже был одним из его учеников и тоже был там. Затем в течение многих дней они вместе делали ганапуджу45, пока на один­надцатый день лунного месяца, в день, считающийся особо связанным с Падмасамбхавой, Пэма Дундул не попросил их всех проводить его на гору до того места, которое он выбрал, чтобы умереть. Когда они пришли туда и установили маленькую палатку, учитель по­просил их зашить ее вход и прийти обратно через неделю. Говорят, что в течение этих семи дней шел сильный дождь и было много радуг. На восьмой день, когда ученики открыли палатку, они нашли только одежду, остававшуюся в том же положении, в каком сидел учитель. Его матерчатый пояс, которым он за­вязывал на талии свою традиционную тибетскую одежду, всё еще продолжал охватывать ее, как будто она была надета на человеке. Пэма Дундул жил как простой практик; у него не было постоянного жили­ща, и всю свою жизнь он странствовал, практикуя чод (gcod)46. Он был учителем Аю Кандро (Ayu mkha'-'gro) 47, которая была одним из моих учителей. Более пятидесяти лет своей жизни она провела в затворни­честве, в темноте.

В 1949 году был еще один случай, когда человек обрел Тело Света. Один монах из монастыря традиции сакья, в котором правила были весьма строги, вступил в связь с девушкой. Когда это обнаружилось, люди, стоявшие во главе монастыря, велели его побить и выгнать. Опечалившись, бездомный монах отправил­ся на северо-запад Тибета, где ему посчастливилось встретиться с Цангпа Друбченом (gTsang-pa grub-chen)48, учителем Дзогчена, у которого было двенад­цать детей, и все они были практиками. Они вели ко­чевую жизнь и разводили скот. Монах прожил у них почти два года, работая с ними, и получил много уче­ний. Затем он решил вернуться в родные края, но ему не разрешили жить в собственном доме, находившем­ся на территории монастыря. Тогда он построил себе маленький домик на таком месте, где мог, по крайней мере, видеть монастырь. Та женщина, с которой у него была связь, пришла к нему жить, помогать ему в ри-тритах и присматривать за скотом. Так они прожили вместе несколько лет, пока однажды бывший монах не объявил, что через семь дней умрет. Он пошел к мона­стырскому начальству и договорился с ним, что после его смерти, по крайней мере, половину имущества отдадут его спутнице. В Тибете, когда умирает монах, всё его мирское добро по закону обычно отходит монастырю. Удовлетворившись решением этого воп­роса, он попросил, чтобы его оставили в доме и неде­лю не беспокоили. На заре восьмого дня многие мона­хи и чиновники монастыря собрались, чтобы принять участие в этом событии, хотя при жизни они всегда ругали монаха и плохо к нему относились. Когда они открыли комнату, там были только его волосы и ног­ти, для хранения которых в монастыре построили золотую гробницу.

В еще более недавнее время, в 1952 году, мой дядя49 стал очевидцем другого такого случая. Недале­ко от того места, где мы жили в Тибете, обитал старик, зарабатывавший себе на жизнь высеканием мантр на скалах. В молодости он был сначала портным, затем конюхом у известного учителя по имени Додрубчен (rDo drub-chen)50, от которого он, вероятно, получил какие-то учения. Перед смертью он оставил всё свое имущество монастырю, где его сын был монахом, и объявил, что через неделю умрет.

Все были удивлены, потому что никто не считал его практиком. Но когда он дал указания, чтобы его закрыли в палатке на семь дней, люди поняли, что он обрел Тело Света. На восьмой день многие поспешили принять участие в том, что должно было произойти; среди них было и несколько китайцев — представите­лей власти, которые были убеждены, что им представится случай раз и навсегда показать, насколько глу­пы и суеверны тибетцы. Но и в этом случае, открыв палатку, внутри нашли только волосы и ногти практи­ковавшего. Помню, как мой дядя, который присут­ствовал при открывании палатки, вернулся в слезах и сказал: «Я знал его много лет и даже не представлял, что он такой великий практик!» Но среди практиков Дзогчена много таких людей — простые с виду, они обладают истинным знанием, хотя никак не демонст­рируют этого внешне. Тело Света — это высший плод Дзогчена. Его функция отличается от функции прояв­ления самбхогакаи, потому что существо в Теле Света может поддерживать связь с другими живыми суще­ствами и активно им помогать. Тело из плоти как бы продолжает жить в виде совокупности элементов в их тонком аспекте, когда его материальная субстанция уже растворилась в своей светоносной сущности. Проявления же самбхогакаи пассивны, потому что имеют дело только с существами, обладающими спо­собностью их видеть.

Реализация не есть нечто такое, что можно со­здать, она не зависит от чьих-то действий и усилий. По сути, обретение реализации, просто означает, что временные препятствия преодолены, и огромной по­мощью в этом деле становится передача, полученная от учителя. В Дзогчене путь к преодолению препят­ствий может быть очень быстрым, потому что благо­даря передаче вы можете легко обрести состояние созерцания. При нашей ограниченной точке зрения можно прийти в уныние, думая, что на очищение кар­мы потребуется много жизней. Если бы мы могли воочию, в материальном виде, увидеть всю накоплен­ную нами карму, то благая карма оказалась бы ма­леньким камешком по сравнению с огромной горой неблагой кармы. Сколько же времени понадобится, чтобы всё это очистить? Может показаться, что даже сотни очистительных практик уменьшат гору нашей отрицательной кармы не более чем на один палец.

Но в действительности карма — это не материаль­ное накопление и зависит не от внешних факторов: власть кармы над нами опирается на препятствия, мешающие нашему знанию. Если мы сравним свою карму и порождающее ее неведение с темной комна­той, то знание изначального состояния будет подобно светильнику. Если зажечь его в комнате, то он, осве­тив всё вокруг, сразу прогонит тьму. Точно так же, если у вас есть присутствие изначального состояния, вы можете мгновенно преодолеть все препятствия.

Практик, который только начал попытки найти состояние присутствия посреди путаницы всех своих мыслей, подобен слепому, пытающемуся вдеть нитку в иголку. Учителя же можно сравнить со зрячим, который помогает этому человеку держать руки бли­же к тому месту, где им надлежит быть. Когда слепо­му удается вдеть нитку в иголку, то к нему как бы возвращается зрение. Таков момент, когда благодаря передаче вы узнаёте изначальное состояние и входите в него.

Чтобы пояснить состояние человека, приводят примеры с небом, солнцем и облаками. Небо не под­дается определению, оно не имеет ни формы, ни цве­та, и никто не может сказать, где оно начинается и где кончается. Это нечто универсальное, как и изначаль­ное состояние человека, пустота. Основа на уровне отдельного живого существа подобна пространству внутри глиняного сосуда, которое, хотя и ограничено на время формой сосуда, неотличимо от пространства вне его. Это состояние пустоты, подобное пустому пространству, называется Сущностью, оно запредель­но всем понятиям. Но в нем находится беспрепят­ственная ясность, проявляющаяся в мыслях человека и в различных аспектах Энергии; эта ясность есть состояние присутствия, подобное восходящему в небе солнцу.

Свет солнца — это проявление ясности неба, а небо — главное условие, необходимое для проявления све­та солнца. На небе может быть два, три, четыре или сколько угодно солнц, но небо всегда остается одним неделимым небом. Подобным же образом состояние присутствия каждого человека — уникальное и осо­бенное, но его пустая природа универсальна и одина­кова для всех существ.

И наконец, у нас есть пример с облаками, которые символизируют временные препятствия, мешающие проявлению нашего изначального состояния. Когда облака сгущаются, солнца как бы нет, на самом же деле солнце совершенно не изменило своего положения.

Днем и ночью солнце всегда на небе, но его лучи не всегда освещают землю. Точно так же изначальное состояние знания всегда изначально присуще чело­веку, просветлен он или продолжает перерождаться. И если это состояние не проявляется, то только вслед­ствие нашего неведения. Просветление, или нирвана, есть не что иное, как состояние вне всяких препят­ствий — так с очень высокой горы всегда видно солнце. Нирвана — это не рай или некая особая обитель бла­женства: по сути, это состояние за пределами любых двойственных понятий, включая представления о сча­стье и страдании.

Когда все наши препятствия преодолены и мы на­ходимся в состоянии полного присутствия, мудрость просветления проявляется сама собой, безграничная, как нескончаемые лучи солнца. Облака растаяли, и солнце наконец может снова светить.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:
КУКУШКА СОСТОЯНИЯ ПРИСУТСТВИЯ

Ваирочана

Введение

«Кукушка состояния присутствия» (Ригпэй кучуг: Rig-pa'i khu-byug) — это один из текстов Дзогчена, которые в древние времена принес в Тибет Вайроча­на. Такое название для текста Вайрочана придумал в качестве эпитета для «Шести ваджрных строк», при­надлежащих к категории текстов Дзогчена, которые называются лунг (lung). Лунг, представляющий собой часть учений, первоначально переданных Гарабом Дордже, содержит основные моменты одной или более тантр51. «Шесть ваджрных строк» названы так пото­му, что объясняют изначальное состояние человека, кратко излагая суть Основы, Пути и Плода Дзогчена.

Говорят, что Вайрочану, который к тому же был великим переводчиком, послал в Уддияну царь Три-сонг Децен, чтобы он получил там учения Дзогчена, ранее отсутствовавшие в Тибете. Падмасамбхава уже передавал учения Дзогчена своим тибетским учени­кам, но это были большей частью наставления, свя­занные с методами преображения Ану-йоги52.

В Уддияне Вайрочана встретился с учителем Шри-сингхой, который днем учил его Сутре и эзотерическим учениям, а ночью — Дзогчену, так как царь Уддияны наложил на учения Дзогчена запрет. Вайрочана также перевел несколько текстов вместе с Шрисингхой.

Говорят, чтобы сохранить их в тайне, он писал козьим молоком на белой ткани. Вернувшись на родину, он начал передавать учения Дзогчена царю и немногим избранным. Текст «Шести ваджрных строк» был пер­вым из текстов, которые он передал в Тибете, и поэто­му он дал ему название «Кукушка состояния присут­ствия, счастливый знак славы» (Трашипэй пал ршпэй куцуг: bKra-shis-pa'i dpal rig-pa'i khu-byug)53.

В Тибете кукушка считается символом удачи и процветания, потому что она возвещает приход весны. Когда тибетцы слышат песню кукушки, они знают, что долгая, холодная зима вот-вот закончится и природа снова пробудится. Поэтому Вайрочана сравнивает песню кукушки с пробуждением присутствия изна­чального состояния (ригпа: rig-pa), которое стало воз­можным после передачи учения Дзогчен в Тибете.

На протяжении столетий учение Дзогчен время от времени подвергалось критике и поношению со сто­роны некоторых тибетских ученых. В частности, пы­таясь доказать, что тексты Дзогчена не являются под­линными, они утверждали, будто в названиях многих тантр Дзогчена присутствуют ошибки в санскритской грамматике. Но этим хулители учений Дзогчена толь­ко демонстрировали свое невежество: они не знали о существовании языка Уддияны, с которого Вайрочана и другие учителя переводили тантры на тибетский язык. Однако люди, практикующие Дзогчен, никогда не стремились образовать какую-то секту или защи­щаться и спорить с другими, потому что главное в Дзогчене — состояние знания, которому нет дела до внешнего. Однако в наше время историческую подлинность текстов Дзогчена можно доказать благодаря некоторым текстам, обнаруженным среди рукописей Дуньхуана, которые все ученые признают оригиналь­ными и подлинными54.

В одной из этих рукописей содержится «Кукушка состояния присутствия», найденная вместе с коммен­тарием к ней, который, вероятно, принадлежал само­му Вайрочане. Эти тексты передают нам некоторые из самых древних учений Дзогчена, отражающих под­линный дух устной традиции, в частности, традиции раздела Природы Ума.

«Шесть ваджрных строк» — это не просто слова. Благодаря пониманию их глубокого смысла непре­рывная линия учителей, начиная со времен Гараба Дордже, проявляла знание изначального состояния. В трех частях этого текста, по две строки в каждой, так что всего получается шесть, заключены принципы Основы, Пути и Плода и одновременно дано объясне­ние образа видения, способа практики и способа пове­дения согласно учениям Дзогчена.

Основа — не есть что-то абстрактное. Это наше собственное состояние, когда мы его узнаём. То же самое верно и для образа видения практикующего Дзогчен, который представляет собой воззрение, неот­делимое от истинного знания. Путь — это метод раз­вития такого знания посредством различных практик. А Плод — это итог объединения поведения с состоя­нием присутствия, в результате чего созерцание и по­вседневная деятельность полностью сливаются. Бла­годаря пониманию «Шести ваджрных строк» мы мо­жем получить прямой доступ к сущности Дзогчена.

 

V. ШЕСТЬ ВАДЖРНЫХ СТРОК

Нацог рангжин миньи кьянг Чаше ньиду тро танг трал Чижинва те митог кьянг Нампар нанг дзэ Кунтусанг Синпэ цолвэй нэ панг те Лхунгьи нэпэ жагпа йин

sna-tshogs rang-bzhin mi gnyis kyang cha-shas nyid-du spros dang bral ji-bzhin-ba zhes mi-rtog kyang rnam-par snang mdzad Kun-tu-bzang zin-pas rtsol-ba'i nad spangs-te Ihun-gyis gnas-pas bzhag-pa yin

Хотя природа всего многообразия явлений недвойственна, Сами они непостижимы в своей неповторимости. Хотя тому, что именуется «как оно есть», невозможно дать определение,

Всё видимое проявляется как абсолютное благо. Всё уже свершено, а потому, одолев болезнь усилия, Пребывай в состоянии самосовершенства.

VI. ОСНОВА И ОБРАЗ ВИДЕНИЯ

Хотя природа всего многообразия явлений недвойственна, Сами они непостижимы в своей неповторимости.

Первые две строки «Шести ваджрных строк» объясняют состояние изначальной Основы и образ видения в учении Дзогчен, указывая, что, несмотря на видимое существование бесконечного числа вещей и явлений, их истинная природа одинакова. Мы можем, например, поразмышлять о том, как много существует разных народов и как много разных стран со своими особыми горами, реками и растительностью. Кроме того, мы можем представить, что помимо мира людей есть еще много разновидностей существ, и нам неиз­вестны ни их миры, ни то, что в них заключено. Все существа живут в окружении различных кармических видений, возникающих у них вследствие накопленных ими страстей. В сутрах описаны восемьдесят тысяч видов страстей, которые могут служить причиной воз­никновения такого же числа разновидностей бытия. Даже не воспринимая эти цифры буквально, мы, тем не менее, понимаем, что здесь имеется в виду: по­скольку существуют бесконечные виды страстей, то может существовать равное число проистекающих от них кармических следствий.

Учение объясняет, что существует три типа виде­ния: кармическое, или нечистое, видение обычного существа; видение-переживание, возникающее в про­цессе практики медитации; и чистое видение просвет­ленных существ. Кармическое видение — это иллю­зорное видение существ, находящихся в круговороте перерождений. Иллюзорным оно называется потому, что, в зависимости от нашей кармы, возникает вслед­ствие определенной причины. Коренными причинами существования шести миров считаются шесть основ­ных страстей. Привязанность, ревность, гордость, омраченность ума, жадность и гнев, соответственно, дают начало возникновению кармического видения богов, асуров, людей, животных, голодных духов (пре-тов) и обитателей ада. Эти измерения — вовсе не те миры, которые можно отыскать где-то во вселенной, — это кармические видения, проявляющие в соответ­ствии с преобладанием той или иной страсти.

Например, для людей мир ада не существует, но если в течение этой жизни мы накопим достаточно гневной кармы, то в следующей жизни вполне можем родиться среди кармического видения ада. То же са­мое верно и для других страстей, накопление которых служит причиной перерождения в виде существа дру­гого вида. Каждое из них обладает характерным кармическим видением, которое длится, пока не будет исчерпана породившая его карма. В качестве примера обычно приводят историю о том, как однажды у реки встретились шесть видов существ, каждое из которых видело реку по-своему. Небожителю река виделась как нектар, голодный дух видел раскаленную лаву, чело­век — чистую воду и так далее. Этот пример помогает понять, что не существует единого видения, объектив­но реального и конкретного для всех существ. Если бы нам пришлось предложить голодному духу стакан воды, то она, скорее всего, обожгла бы ему горло.

Под выражением «видение-переживание» имеется в виду проявление результатов практики. Например, благодаря практике медитации могут возникнуть при­знаки внутреннего высвобождения пяти элементов человека. Или же, если практиковать методы визуа­лизации, свойственные Тантре, можно получить виде­ние таких вещей, как мандала и божества. Поскольку у человека есть бесчисленное количество страстей и проявлений энергии, то при продвижении по пути это может дать начало бесконечному числу переживаний.

Когда же причины кармического видения полнос­тью очищены, видение не исчезает полностью, а про­является в чистой форме, как измерение просветлен­ных существ. В Тантре, например, конечным результа­том практики является преображение пяти страстей в пять мудростей. Так что страсти не устраняют и не уничтожают, а преображают так, что они могут прояв­ляться в своем чистом, или совершенном, аспекте. Это чистое видение просветленных существ не ограниче­но рамками пространства и времени.

Три типа видения, которые мы сейчас рассматри­вали, включают в себя все бесконечные возможности форм проявлений, но их внутренняя природа недвой­ственна. Эта природа есть Основа, наше коренное со­стояние, ясное, чистое и прозрачное, как способность зеркала отражать. И как в зависимости от вторичных причин в зеркале появляются различные отражения, так и истинное состояние бытия проявляется в различных обликах, чистых и нечистых, но их истинная природа неизменна. Вот почему говорят, что она не­двойственна.

«Недвойственность» — это термин, который в Дзогчене широко используют вместо термина «соедине­ние». Чтобы понять причину, нужно иметь в виду, что слово «соединение» подразумевает существование двух разных вещей, которые необходимо соединить, в то время как «недвойственность» означает, что с самого начала нет представления о двух отдельных вещах, нуждающихся в соединении. Таково объясне­ние Основы, но как же нам проникнуться ее истин­ным пониманием? Дело в том, что понять Основу умом невозможно. Даже если мы думаем, что ухва­тили смысл слова «недвойственность», на самом деле мы только обманываем самих себя, потому что наш ум всё еще пребывает в путах двойственности.

Ум по своей природе ограничен. Он существует на относительном уровне и не обладает способностью думать о двух вещах сразу. Когда мы думаем, что всё недвойственно, в действительности в этот момент нашим умом владеет представление <о недвойствен-ности>. Но под знанием недвойственного состояния имеется в виду вовсе не это. Интеллектуальное пони­мание и непосредственно переживаемое знание — это две совершенно разные вещи.

В Дзогчене есть различные методы практики, при­званные способствовать развитию переживаний — главных средств, позволяющих нам обрести состояние знания и преодолеть мешающие ему препятствия. Можно иметь бесконечное разнообразие связанных с практикой переживаний, но если они остаются на уровне рассудочного мышления, то не только не смо­гут привести к истинному знанию, но сами станут пре­пятствиями. Лишь обнаружив, что во всех этих разно­образных переживаниях есть одно и то же состояние присутствия, вы, действительно, начинаете понимать то, что пребывает за пределами двойственности.

Когда мы практикуем созерцание, у нас могут появляться различные переживания, но присутствие состояния созерцания никогда не меняется. Это не означает, что нужно стараться как-то отрицать или отвергать те переживания, которые могут возникнуть, — не надо лишь ошибочно принимать переживания за само состояние созерцания. Обычно говорят о трех видах переживаний: это блаженство, ясность и отсут­ствие мыслей55, что соответствует трем аспектам человека: телу, речи и уму.

Переживание отсутствия мыслей может подразу­мевать как действительное отсутствие мыслей, так и такое состояние, когда мысли, хотя и появляются, но не нарушают вашего состояния. Это переживание, которое мы можем также обозначить как «пустое» состояние ума, есть естественное проявление ума, свободного от напряжения. Переживание ясности свя­зано с нашей энергией, с аспектом речи и может прояв­ляться по-разному — или через ощущения, или через видения. Примером может служить чистое видение мандалы божества. Переживание блаженства связано с физическим уровнем человека, с телом. Если долго практиковать медитацию состояния покоя, можно, например, почувствовать, что тела больше нет, или ощутить огромное блаженство, словно находишься посреди облака высоко в небе.

Таковы примеры бесконечных переживаний, кото­рые могут проявиться благодаря практике. Пребыва­ние в состоянии созерцания означает полное раскре­пощение, так что если у вас появляется привязанность к приятным переживаниям или же вы впадаете в зави­симость от видения или состояния без мыслей, то это может иметь результат, обратный желаемому. Для того чтобы достичь раскрепощения, нельзя останавливать­ся на переживании, ошибочно принимая его за состо­яние созерцания и таким образом превращая в препят­ствие. Это может стать большой помехой на пути к реализации. Если практик день за днем поглощен состоянием блаженства или пустоты и не сохраняет присутствия созерцания, то это всё равно что уснуть, погрузившись в переживание. Такое случается, когда переживания ошибочно принимают за истинную цель.

Есть большая разница между ощущением блажен­ства и ощущением пустоты, но внутренняя природа обоих переживаний одна и та же. Когда мы находимся в состоянии пустоты и не теряем сознания, то здесь имеется непрерывное присутствие — точно такое же присутствие, как в переживании ощущения блажен­ства. Такое присутствие уникально и запредельно уму — это недвойственное состояние, основа всех беско­нечных форм проявления, и, чтобы обрести его, непре­менно требуется прямая передача от учителя.

Вторая строка «Шести ваджрных строк» — «Сами они непостижимы в своей неповторимости» — озна­чает, что, хотя природа бытия недвойственна, всё про­является индивидуально как энергия изначального со­стояния. В действительности истинное состояние каж­дой отдельной вещи, проявляющейся как объект, — вне всяких определений и понятий. В этой книге мы уже сравнивали аспект проявления нашей энергии дал с хрустальным шаром, потому что хрусталь про­зрачен и его природа ясна, чиста и незамутнена. Мы уже отмечали, как при наличии вторичной причины — солнечных лучей — из хрусталя распространяются бесчисленные лучи радужного света. Этот пример приводят, дабы указать, что и чистое видение просвет­ленных существ, проявляющееся в виде мандалы и божеств, и нечистое видение обычных существ, огра­ниченных двойственностью и кармой, проявляется из собственного состояния живого существа, как прояв­ляются лучи из хрусталя, когда на него падает солнеч­ный свет. И точно так же, как из хрусталя проявляют­ся тысячи форм и цветов, бесконечное многообразие явлений может возникать, исходя из нашего собствен­ного изначального состояния.

В Дзогчене говорят: «Плотные предметы чисты с самого начала» — это означает, что собственная при­рода любых зримых объектов пуста и в корне чиста. Например, если мы с помощью своего обычного кар­мического видения видим желтый шатер, то какое-то животное или совсем иное живое существо будут видеть тот же предмет по-другому, потому что у него нет причин кармического видения, свойственного че­ловеку. Так что единого видения вещей, конкретного, неизменного, одинакового для всех, не существует. Всё, что представляется нам как измерение объектов, в действительности есть проявление аспекта нашего собственного изначального состояния, а вовсе не что-то объективно существующее, конкретное. Поэтому истинную природу объектов определить невозможно, вот почему в «Шести ваджрных строках» говорится, что их природа «непостижима».

Когда мы по-настоящему оказываемся в этом не­двойственном состоянии, посреди проявления бес­численного множества всевозможных явлений, тогда можно сказать, что мы действительно начинаем рас­крепощаться. Пока мы по-настоящему не обнаружим это состояние, любое достигнутое нами раскрепоще­ние тела, речи и ума остается всего лишь временным явлением. Может быть, если мы ляжем, нам удастся расслабить тело, или, проделав дыхательную практи­ку, удастся высвободить энергию, но это всего лишь частичное раскрепощение, потому что для получения результата такие упражнения надо повторять каждый день. А затем нам снова не удастся расслабиться, несмотря на все наши старания, — так порой бывает, когда мы очень возбуждены, — потому что мы по-пре­жнему полностью зависим от всех разнообразных обстоятельств, связанных с нашей ситуацией.

В идеале каждый человек желал бы жить спокой­но и раскрепощенно. Даже люди, не придерживающи­еся никакой конкретной религиозной системы, кото­рые, скорее всего, могут сказать, что они вообще ни во что не верят, хотели бы жить спокойно. Так что уче­ние представляет интерес не только для тех, кто счи­тает себя «духовными» людьми, — на самом деле оно полезно всем, кто хотел бы жить более раскрепощен­но и благодаря этому легче решать свои повседневные проблемы.

Обычно у нас полно всяческих проблем и кон­фликтов: ведь сам Будда отмечал, что природа санса-ры есть страдание. Если мы приглядимся к своему состоянию в течение дня, недели или месяца, то на­верняка заметим, что никогда не бываем полностью свободны от страдания. И если мы не знаем, как снять напряжение, то положение становится еще хуже, по­тому что мы еще больше усугубляем его своим беспо­койством. Когда мы возбуждены, простейшие вещи становятся трудными, поэтому очень важно научить­ся снимать напряжение, но расслабление — это вовсе не самоцель. Когда мы находим состояние за рамками своей обычной напряженности, всё раскрепощается само собой. Ведь в истинном состоянии созерцания расслаблять нечего, потому что природа этого состоя­ния раскрепощена сама по себе.

Дзогчен можно определить как путь полного рас­крепощения. Это можно ясно понять из терминов, используемых для обозначения состояния созерца­ния, например: «оставить, как оно есть» (чогжаг: cog-bzhag), «рассекая, высвободить» (трегчод: khregs-chod), «без усилия» (цолтрал: rtsol-bral) и так далее. Некоторые ученые определяют Дзогчен как «прямой путь», сравнивая его с такими учениями, как дзэн, где это выражение используется очень часто. Однако в текстах Дзогчена выражение «прямой путь», или «непостепенный путь», (чигчар: cig-car) никогда не употребляется, потому что понятие «прямой путь» обязательно подразумевает, что, с одной стороны, должно быть место отправления, а с другой — место прибытия.

В Дзогчене же имеется один-единственный прин­цип — состояние знания, и если вы обладаете этим со­стоянием, то обнаруживаете, что вы с самого начала уже там, куда желаете прибыть. Поэтому о таком состоянии говорят, что оно самосовершенно (лхунд-руб: Ihun-grub).

В сутрах Махаяны говорится о десяти бхуми, или уровнях духовной реализации бодхисаттвы, посте­пенно подводящих к полному просветлению. Эти сту­пени реализации опираются на достигнутый практи­ком уровень очищения тонких препятствий к знанию. Но в недвойственном состоянии не существует ника­ких уровней или стадий реализации; с этой точки зре­ния имеется единственная бхуми — само состояние знания.

Состояние знания возникает и созревает благода­ря расслаблению напряжений, но под расслаблением вовсе не имеется в виду, что мы просто ничего не де­лаем. Иногда принцип Дзогчена — «ничего не исправ­лять» — понимают неправильно, забывая о необхо­димости присутствия. Но практика Дзогчена подразу­мевает, что надо научиться расслабляться, в то же время непрерывно сохраняя присутствие при любых обстоятельствах, в которые мы попадаем. Таким обра­зом, в состоянии полного совершенства сохраняются раскрепощенность и присутствие по отношению ко всем бесконечным проявлениям энергии, которые только могут возникнуть. Чтобы практиковать Дзогчен, совсем не обязательно изучать теорию религиоз­ной или философской традиции. Дзогчен можно пре­красно понять и без употребления множества слож­ных терминов и выражений. Например, мы пользуем­ся названием дзогчен, потому что оно подразумевает полную (чей) завершенность (дзог) состояния челове­ка, но не было бы никакой разницы, если бы мы ис­пользовали какой-то другой термин. В конце концов, истинный принцип заключается в передаче состояния знания, которое может раскрыть и пробудить челове­ка, а вовсе не в том, как мы называем данную духов­ную традицию.

Некоторые думают, что необязательно иметь учи­теля, и считают, что для практики достаточно указа­ний, которые можно найти в книгах. Но книга не толь­ко не может содержать живую передачу учения, но еще и не может предложить примеры и объяснения, которые подошли бы людям разного склада. Учитель, сотрудничая с учениками, помогает им обрести состо­яние созерцания, используя переживания, связанные с телом, речью и умом, учит их многим методам для развития состояния знания. Зная особенности каждо­го ученика, учитель может посоветовать, какой метод для него больше всего подходит.

В двух первых строках объясняется также образ видения в Дзогчене, потому что та недвойственная природа всех явлений, о которой в них говорится, — это в действительности не что-то внешнее по отноше­нию к человеку, но истинное состояние каждого суще­ства. Поэтому разве сможем мы когда-нибудь понять изначальное состояние, если будем упорно искать его вне самого себя? То, что сквозь пелену двойственнос­ти видится нам как внешнее, на деле является всего лишь следствием разделения на субъект и объект, созданного нами самими, нашим умом. Ведь именно наш ум служит причиной возникновения суждений, привязанностей, кармы. И чтобы понять, что такое не­двойственность, о которой говорится в «Шести ваджрных строках», нужно просто осознавать принцип: всё, воспринимаемое нами как видимое, на самом деле есть проявленная потенциальность нашего собственного изначального состояния.

В различных традициях тибетского буддизма под образом видения обычно подразумевается особая фи­лософская теория, лежащая в основе той или иной школы. Все школы тибетского буддизма признают, что труды Нагарджуны — вершина буддийской фило­софии Махаяны — заключают в себе высший образ видения, называемый Срединным Путем. Согласно этой философской системе, с точки зрения абсолют­ной реальности, природа которой — неподдающаяся описанию пустота, невозможно утверждать абсолют­ную истинность чего бы то ни было. Прибегнув к та­ким рассуждениям, Нагарджуна с беспощадной логи­кой опроверг все крайние воззрения других философ­ских школ своего времени.

Однако в ходе последующих столетий среди тибет­ских школ возникли расхождения в толковании фи­лософии Нагарджуны, что породило бесконечные теоретические дискуссии и диспуты. Опираясь на логику и философские спекуляции, каждая школа ста­ралась одержать верх и утвердить свой собственный образ видения. Но такой подход не имеет ничего общего с недвойственным образом видения, пребыва­ющим за пределами рассуждений и споров.

Буддийская философия в целом опирается на идею о двух истинах: относительной и абсолютной. Последняя соответствует абсолютному состоянию — состоянию пустоты и недвойственности, а первая соответствует всему тому, что возникает в относи­тельном состоянии бытия. Считается, что когда чело­век, сидя с прямой спиной, пребывает в медитации, то он в абсолютном состоянии. Но когда занятие меди­тацией окончено и человек приступает к повседнев­ным занятиям, то он в относительном состоянии. Эти две истины сравнивают с двумя ногами, без которых человек не может идти по пути к реализации, опре­деляемой как единство двух истин. Но в Дзогчене с самого начала нет такого представления о двух исти­нах, и в качестве основы как образа видения, так и практики берется недвойственное состояние.

В Дзогчене образ видения не должен напоминать взгляд через очки, направленный вовне. Хотя через их стекла можно ясно увидеть тысячи форм и цветов, направление вашего взгляда остается ошибочным. Поэтому в качестве примера берется зеркало: ведь, когда мы смотрим в зеркало, то видим собственное лицо, и, даже если нам не нравится, как оно выглядит, приходится принимать его таким, как оно есть. Таков единственный способ обнаружить что-то более глубо­кое и начать по-настоящему его понимать.

Образ видения может очень помочь в развитии правильного понимания Основы, но, тем не менее, вполне может статься, что наше знание не идет даль­ше теоретических представлений. Это весьма тонкое препятствие, которое трудно устранить, потому что зачастую мы его даже не замечаем. Вообще говоря, существует два вида препятствий, с которыми может столкнуться практик: препятствие страстей и препят­ствие знания. Препятствия страстей, неблагой кармы и т. д. обнаружить относительно легко. Но препят­ствия знания неуловимы, и они могут серьезно ме­шать даже самому опытному практику. Например, даже если вы преодолели привязанность и страсти и достигли определенного уровня устойчивости в меди­тации, до тех пор пока вы продолжаете оставаться в плену какой-либо идеи или представления о самом знании, вы тем самым перекрываете себе путь к реа­лизации. Таким образом, в Дзогчене очень важно то, как понимается Основа.

Некоторые люди, следуя за учителем, слепо верят всему, что он говорит, не удостоверяясь в этом на практике. Но есть и другие люди, полагающие, что всегда необходимо обо всем спорить и всё обсуждать. Истина же заключается в том, что в действительности вы никогда ничего не решите ни рассуждая обо всем, ни пассивно принимая всё, что говорит учитель, как будто он генерал, а вы солдат. Чтобы по-настоящему обнаружить в себе состояние знания, нужно только одно: «попробовать на вкус» то, о чем говорит учитель. Когда учитель что-то объясняет, он делает это не для того, чтобы выдвинуть собственную идею, а чтобы дать ученикам средство для понимания их природы.

Учитель объясняет, учит, помогает и т. д., но он не может сотворить чудо, просветлив или преобразив состояние другого человека. Некоторые люди убежде­ны, что существуют сверхъестественные учителя, спо­собные одарять других просветлением, но этого не может сделать ни один учитель. Во власти учителя объяснить и сделать что-то понятным, передавая со­стояние знания различными способами. Когда ученик, применяя практики, входит в состояние знания, то, действительно, можно сказать, что учитель сотворил чудо. Ведь сам Будда сказал: «Я могу указать тебе Путь, но Плод зависит от тебя самого».

Однако иногда нет возможности передать учение, потому что нет достаточных способностей или учас­тия со стороны тех, кто хочет его получить. Например, несколько лет назад я посетил область Непала, насе­ленную народностью шерпа. Многие шерпы пришли посмотреть на меня, потому что слышали обо мне как о воплощении другого учителя56. Придя ко мне, они поднесли мне рис, деньги и традиционный белый шарф — знак уважения. Затем они попросили у меня благословения и ушли. Ни один из них не попросил никакого учения, и это типичный случай того, что мы называем пассивным отношением к учению.

Будда сказал, что реализация зависит от нас самих. А ведь он был полностью просветленным, всеведу­щим, он был полон сострадания, он не был безразли­чен к страданиям других существ. Так почему бы ему не совершить чудо просветления всех блуждающих в сансаре существ, будь такое возможно? Истина в том, что, если такое не под силу даже Будде, сделать это не сможет никто. Поэтому необходимо самим проявлять активность по отношению к учениям, конкретно при­меняя их в своей жизни.

Чтобы войти в состояние созерцания и устойчиво оставаться в нем, получив таким образом возмож­ность объединять это состояние с любой повседнев­ной деятельностью, может понадобиться очень боль­шой опыт практики, но при этом не следует превра­щать это богатство методов в источник тревог или зависимости. Бывает, например, так, что, получив посвящение, человек дает обет делать практику каж­дый день. Может быть, в первые несколько дней он будет исполнять это обещание без труда, но пройдет немного времени, и у него могут начаться трудности, потому что из-за ограниченного представления о том, что практику нужно обязательно выполнять сидя, ему придется принуждать себя к этому каждый день, независимо от обстоятельств. В Дзогчене такой под­ход считается неблагоприятным для продвижения в практике, потому что, если слишком зависеть от ме­тодов учения, не удастся пожать их плод — сущность состояния раскрепощенности.

Например, у меня в шкафу много разной одежды, но это не означает, что каждый день я должен наде­вать всё сразу. Ведь можно выбрать одежду, наиболее подходящую к тем обстоятельствам, в которых я на­хожусь. Точно так же в учениях существуют тысячи методов, но если вы понимаете принцип созерцания, то можете выбрать любой из них.

Учения Дзогчена опираются на четыре момента, и первый из них — опора на истинный смысл, а не на условный. Условный смысл — это такой способ пере­дачи знания, когда учитывается склад ума и обычаи получающих его людей, — именно так поступал Буд­да, используя в своих проповедях понятия и пред­ставления, свойственные индийской культуре своего времени, несмотря на то, что он полностью осознавал иллюзорную природу всех понятий. Его проповеди имели единственную цель: передать состояние, пре­бывающее вне понятий, а это и есть истинный смысл, о котором идет речь в первом из четырех пунктов. О Дзогчене говорят, что он опирается на истинный смысл, потому что он с самого начала учит, как ока­заться в собственном естественном состоянии, не из­меняя и не переделывая его.

Второй пункт: опора на человека, а не на учения. На пути отречения человек подчинен учению. Не имея способности нести ответственность за самого себя, он принимает решение соблюдать определенные прави­ла, обещая, что не будет совершать те действия, кото­рые запрещены монашеским уставом. Дзогчен же опирается на самого человека, потому что в Дзогчене самое основное — понять свои способности и уметь использовать те методы, которые им наиболее соот­ветствуют.

Третий пункт: опора на изначальную мудрость, а не на ум. Ум — это оплот двойственности и всех наших противоречий, тогда как изначальная муд­рость — это природа состояния присутствия, того зна­ния, которое возникает в результате передачи от учи­теля и развивается в процессе практики созерцания.

Последний пункт: опора на смысл, а не на слова. Это означает, что следует стараться вникнуть в истин­ный смысл того, что говорит учитель, а не оставаться в плену буквального значения слов. Например, такой термин, как бодхичитта, имеет разный смысл в зави­симости от того, в каком контексте он употребляется: Сутры, Тантры или Дзогчена.

Принцип Основы имеется не только в учениях Дзогчена, но и во всех буддийских традициях. На уров­не Сутры Основа означает знание двух истин: относительной и абсолютной, которые соответствуют понятиям «ум» и «природа ума». Путь в Сутре — это два накопления: заслуг и мудрости. Первое из них связано с относительным состоянием, поскольку использует три составляющие человека: при помощи тела человек исполняет благие действия, при помощи речи читает мантры очищения, а при помощи ума порождает мысли о сострадании к другим. Благие дей­ствия способны уменьшать препятствия, создавая условия, необходимые для пути накопления мудрости.

Накопление мудрости подразумевает знание абсо­лютного состояния благодаря знанию состояния со­зерцания. Оно считается коренным путем даже в Сутре, и сам Будда отмечал: «Человек, пребывающий в созерцании в течение времени, за которое муравей может пробежать от кончика носа до лба, накопит гораздо больше мудрости, чем тот, кто всю жизнь ценой великого самопожертвования делает подноше­ния Будде и божествам». Тем не менее, в Сутре обыч­но считается, что, поскольку непосредственно понять и применять путь мудрости нелегко, на деле следует практиковать очищение и накопление заслуг.

Говорят, что когда Будда впервые попытался пере­дать своим ученикам состояние знания и никто его не понял, он сказал: «Я нашел путь к состоянию знания — он глубок и ясен, лежит вне понятий и вне всяких объяснений. Но когда я попытался его передать, ник­то не понял. Поэтому я уйду и буду уединенно жить в лесу, предаваясь созерцанию». Это показывает, как трудно передать путь мудрости, а в одном стихотвор­ном тексте Дзогчена57 говорится: «Даже язык Будды не в силах объяснить это состояние».

VII. ПУТЬ И ПРАКТИКА

Хотя тому, что именуется «как оно есть», невозможно дать определение, Всё видимое проявляется как абсолютное благо.

О практике Дзогчена говорят, что она «без уси­лий», — и действительно, здесь ничего не нужно со­здавать, изменять или переделывать: нужно только найти себя в истинном состоянии «как оно есть». Но может случиться, что какая-то фраза, призванная обозначить состояние вне понятий, сама становится очередным понятием. Точно так же, спросив у челове­ка, как его зовут, и, получив ответ: «Никак», мы ста­ли бы звать его «Никак».

Следующие две строки «Шести ваджрных строк» объясняют смысл пути и практики Дзогчена. Выраже­ние «как оно есть» (чижинва: ji-bzhin-ba), очень часто употребляемое в древних текстах Дзогчена, является синонимом слова (мачопа: ma-bcos-pa), «неисправлен­ное», и других терминов, обозначающих истинное, неизменяемое и неисправляемое состояние. Исправ­ление, изменение и так далее — всё это характерно для деятельности двойственного ума, и поэтому оказаться в неисправленном состоянии означает выйти за пре­делы ума. В отличие от других традиций, в Дзогчене это верно не только на высшей ступени практики, — напротив, здесь с самого начала нужно стараться про­никнуть в знание состояния «как оно есть».

В Тантре введение в истинную природу ума явля­ется последней ступенью практики, следующей за ста­диями зарождения и завершения. Но в Дзогчене это состояние вводится непосредственно, и не только на уровне ума, но и на уровне речи и тела, потому что для нераздельного объединения с созерцанием все аспек­ты нашего бытия должны находиться в этом неисправ­ленном состоянии.

В «Великом пространстве Ваджрасаттвы» (Дордже Семпа намкаче: rDo-rje sems-dpa' nam-mkha' che)58, одном из основных текстов раздела Природы Ума, на­писано: «В Дзогчене, чтобы войти в состояние созер­цания, не нужно исправлять положение тела. Управ­ление положением тела и сохранение позы с прямой спиной — это не созерцание, напротив, это может стать препятствием к созерцанию». Из-за таких утвер­ждений некоторые обвиняли Дзогчен в отрицании ценности сидячей медитации или управления дыхани­ем, положением тела и так далее. Но Дзогчен ничего этого вовсе не отвергает, и, когда говорится, что телом не нужно управлять, имеется в виду лишь то, что телу нужно дать возможность пребывать в подлинном, не­исправленном состоянии, в котором не нужно ничего изменять или улучшать. Ведь поскольку наши попыт­ки исправить тело исходят от рассудочного мышле­ния, все они являются ложными и искусственными.

В разделе Тайных Наставлений разъясняются че­тыре способа пребывания в созерцании, которые на­зываются четырьмя способами «оставить как есть» 59.

Первый, относящийся к телу, называется «подобный горе». Здесь имеется в виду, что хотя гора может быть выше, ниже или иметь какую-то особую форму, тем не менее, она всегда неподвижна и никогда не меняет своего положения. Точно так же в течение одного лишь дня мы принимаем разные позы в зависимости от разных обстоятельств, в которые мы попадаем, и все эти позы в равной степени подходят для созерца­ния, поэтому нет никакой нужды их изменять. Если случится, что в момент, когда я окажусь в состоянии «как есть», я буду лежать, то это и будет моя есте­ственная поза, неизменная, как гора. Совсем необяза­тельно вскакивать, выпрямлять спину и скрещивать ноги. То же самое верно и в том случае, если я оказы­ваюсь в созерцании, когда пью кофе. Мне вовсе не нужно бросаться в свою комнату, запирать дверь и садиться в позу медитации. Всё это полезно знать, чтобы научиться соединять созерцание с повседнев­ной жизнью.

Чтобы суметь по-настоящему объединить свою практику с жизнью, нескольких занятий сидячей ме­дитацией в день просто недостаточно, потому что мы живем двадцать четыре часа в сутки, и час или два практики не принесут желаемого результата. Ведь объединение означает умение понимать состояние «как оно есть» в самой жизни, не исправляя его, так что любое обстоятельство вашей жизни становится поводом для практики.

Кто-то может спросить: «Если в Дзогчене учат, что ничего не нужно исправлять, не означает ли это, что бесполезно выполнять практики дыхания, визуализа­ции и так далее, которые в действительности основаны на исправлении того или иного?» Но в Дзогчене выражение «не исправляя» не означает отрицания ка­кого-либо метода практики. Просто практик должен быть раскрепощен и открыт по отношению к различ­ным методам и должен уметь их использовать, не впа­дая в зависимость от них. Иногда может случиться, что деталям положения тела, рук и т. д., а также цвету и облику визуализируемого божества придается такое большое значение, что подлинный смысл вашей прак­тики может ускользнуть. Поза, дыхание и визуализа­ция, воздействуя на три аспекта: тело, речь и ум, — являются всего лишь средствами, дающими возмож­ность погрузиться в раскрепощенное состояние созер­цания. Существуют тысячи методов практики, многие из которых могут показаться очень похожими друг на друга, так что, если смотреть только на внешнюю сто­рону, а не на коренной смысл, легко могут возникнуть сомнения и противоречия. Но все эти проблемы и конфликты идут от ума, который можно сравнить с калекой, ведомым пятью еще более немощными спут­никами и помощниками — пятью чувствами. Если же вы по-настоящему узнаете состояние созерцания, ле­жащее за пределами усилий и оценок, то сможете пре­одолеть и проблемы, касающиеся методов практики. В Тантре методом достижения неисправленного состояния является метод преображения, использу­ющий визуализацию чистого измерения. Возьмем в качестве примера тантру Хеваджры. Хеваджра — это имя, данное чистому проявлению особого реализовав­шего существа, которое получил конкретный учитель. Получив передачу тантры Хеваджры, этим преобра­жением занимаются каждый день, используя мантру

Хеваджры, чтобы объединить визуализацию со своей энергией. Затем в определенный момент видение пре­ображения перестает зависеть от визуализации и ста­новится проявлением собственной внутренней ясно­сти. Всё объединяется с этой ясностью в созерцании Махамудры. Когда достигается это состояние, преоб­ражение перестает быть вещью первостепенной важ­ности. Это можно очень хорошо понять, если прочи­тать некоторые поэтические произведения махасид-дхов или их жизнеописания.

Одним из наиболее известных практиков тантры Хеваджры был махасиддха Вирупа. Сначала он был великим ученым, пандитом, но затем стал практиком Тантры. Долгие годы он упорно занимался методом преображения тантры Хеваджры, особое внимание уделяя чтению мантры дакини Дагмемы (bDag-med-ma), супруги Хеваджры. Рассказывают, что однажды, находясь в состоянии созерцания полной ясности, он вдруг вскочил и бросил свои четки (мала)60, которые, читая мантру, обычно держал в руках, в отхожее ме­сто. Затем, вернувшись в комнату, он швырнул на пол подношение — мандалу, приготовленную им для прак­тики, вышел и больше не вернулся. Вирупа пережил пробуждение, но все подумали, что он сошел с ума.

Иногда просветленные существа, подобно безум­цам, поступают так, что их действия выходят за рам­ки «нормального», общепринятого поведения, но на самом деле безумцами являемся мы сами, «помешан­ные» на пяти страстях и всех своих привязанностях. Не замечая этого, мы называем безумцами тех, кто ведет себя не так, как мы считаем нормальным. По этой причине многих учителей вроде Другпа Кунлега

('Brug-pa kun-legs), чей образ жизни не укладывался в обычные рамки, называли безумными йогинами.

Итак, мы видим, что и в Тантре в конце пути прак­тик разрушает воображаемые построения процесса преображения и достигает состояния воссоединения с чистым проявлением, где нет никаких понятий. Одна­ко, чтобы достичь такого уровня, необходимы многие годы уединенной практики. А Дзогчен, путь самоосво­бождения, опирается на принцип знания, но не в том смысле, что нужно принять мысленное решение раз и навсегда что-то узнать и потом никогда его не менять, а в том смысле, чтобы по-настоящему и безошибочно обнаружить присутствие изначального состояния.

Практику Дзогчена можно начать с сосредоточе­ния на объекте, чтобы успокоить свои мысли. Затем остроту сосредоточения ослабляют, таким образом снимая зависимость от объекта, и устремляют взор в открытое пространство. Потом, достигнув устойчи­вости состояния покоя, важно работать с движением мысли и своей энергией, соединяя это движение с присутствием созерцания. На этом этапе вы уже гото­вы внести созерцание в повседневную жизнь.

Описанная система практики характерна для раз­дела Природы Ума, но нельзя сказать, что в Дзогчене обязательно нужно начинать с сосредоточения на объекте и медитации состояния покоя. Например, в разделе Изначального Пространства и в разделе Тай­ных Наставлений вы непосредственно входите в прак­тику созерцания.

В частности, в первом из них имеются очень точ­ные наставления о том, как найти чистое состояние созерцания. А во втором объяснения главным образом относятся к тому, как оставаться в созерцании при любых обстоятельствах.

Практика созерцания сжато объясняется в одной строке: «Всё видмое проявляется как абсолютное бла­го»61. Несмотря на то, что состояние «как оно есть», нельзя постичь умом, тем не менее, всё проявление изначального состояния, включая наше кармическое видение, существует. Все разновидности формы, цве­та и прочего продолжают непрерывно возникать. Ког­да мы погружаемся в созерцание, это не означает, что наше нечистое видение тут же исчезает и вместо него проявляется чистое видение. Если у нас есть матери­альное тело, то для этого есть и кармическая причина, поэтому нет никакого смысла пытаться отвергнуть или отринуть то положение, в котором мы находимся. Его нужно просто осознавать. Если у нас есть видение материального, физического уровня бытия, являюще­еся причиной стольких проблем, то мы должны пони­мать, что это видение — лишь грубый аспект цвета, сущности элементов.

Например, вода — это материальное проявление белого цвета, сущности элемента вода, который вследствие нашей кармы и неведения стал тем, что он для нас представляет в своей вещественной, матери­альной форме. Но когда мы в конце концов обнару­жим принцип такого проявления в материальном виде, то сможем обратить этот процесс вспять, и тог­да вода вернется в свое тонкое состояние — свето­носную сущность. Основной метод для достижения такого поворота — созерцание, помогающее воссоеди­нить собственную энергию с энергией материального измерения.

«Абсолютное благо (Всеблагой)» — перевод на ти­бетский язык имени Самантабхадры, изначального будды-дхармакаи, — означает, что в вашем видении, которое совершенно как оно есть, нечего изменять или устранять. Когда вы находитесь в недвойственном состоянии, даже тысячи призраков не могут нарушить созерцание. Но «благо» здесь понимается не как нечто «хорошее», противопоставляемое чему-то «плохому». Здесь имеется в виду то состояние, в котором нет ни­чего плохого, что нужно было бы отвергнуть, и ничего хорошего, что нужно было бы принять. Всё, что про­является, находится за пределами добра и зла и подоб­но украшению вашего собственного изначального состояния.

В Дзогчене нет необходимости использовать вооб­ражение, чтобы преобразить нечистое видение. Всё ваше видение — это неотъемлемое качество вашей собственной ясности. Если мы видим каменный дом и пытаемся представить, что он преображается в изме­рение света, то просто занимаемся игрой ума, потому что этот дом, как он есть, пусть даже он часть нашего кармического видения, на самом деле суть проявление нашей собственной ясности. Так зачем же препятство­вать ей или преображать ее? Проблемы возникают только тогда, когда мы начинаем заниматься оценка­ми: красив дом или уродлив, большой он или малень­кий и так далее. И тогда наше рассудочное мышление очень легко может побудить нас к действию и способ­ствовать созданию кармы.

Мачиг Лабдрон (Ma-gcig lab-sgron) в своих уче­ниях по практике чод объясняла, что существуют четыре «демона», или препятствия, затрудняющих путь к реализации. Первый называется «демон засло­няющий (восприятие)»62. Когда мы видим красивый предмет, то, если ум начинает давать ему оценки, воз­никает желание и вы становитесь жертвой своих стра­стей. На чем же это основано? Сначала глаза воспри­нимают предмет, причем здесь еще нет никакого пред­ставления о красоте или уродливости. Затем вступает в действие ум, и непосредственное восприятие чув­ствами становится невозможным. Таким образом, вос­принимаемый предмет становится препятствием, или «демоном». Когда же рассудочное мышление не меша­ет восприятию, видение самоосвобождается. Так свив­шаяся узлом змея распутывает сама себя.

Если перед нами возникает нечто прекрасное, но мы не начинаем давать ему оценок, оно остается час­тью нашей ясности. То же самое верно, если перед нами предстанет нечто отталкивающее. Почему же у нас возникает влечение к одному и отвращение к дру­гому? Ясность не имеет отношения к рассудочному мышлению, она принадлежит к чистому присутствию изначального состояния, которое запредельно добру и злу. Поэтому, когда в Тибете случались эпидемии или вспышки заразных болезней, звали на помощь опыт­ных практиков чода, потому что они, полностью вый­дя за пределы понятий «добро» и «зло», «чистое» и «нечистое», были невосприимчивы к любой заразе.

Очень важно сохранить присутствие в созерцании, не исправляя тело, речь и ум. Нужно оказаться в рас­крепощенном состоянии, но чувства должны сохра­нять присутствие и бдительность, потому что они — врата ясности. Отпустив всякое напряжение, связан­ное с положением тела, дыханием и мыслями, сохраняя только живое присутствие, раскрепощаешься без всякого усилия.

Когда начинаешь практиковать, может показаться, что беспорядочное движение мыслей возросло, но в действительности это обусловлено раскрепощением ума. На самом деле это движение мыслей существова­ло всегда, но его начинаешь осознавать только теперь, потому что ум стал более ясен, — так в бурном море нельзя разглядеть дно, когда же море успокаивается, можно увидеть всё, что там находится.

Когда начинаешь осознавать движение своих мыс­лей, нужно научиться соединять их с присутствием, не поддаваясь им и не позволяя себе отвлекаться ими. Что мы имеем в виду, когда говорим «отвлекаться»? Если я вижу какого-то человека и он мне сразу не понравился, это означает, что я позволил себе под­даться мысленной оценке, иначе говоря, позволил себе отвлечься. Если же я сохраняю присутствие, с какой стати мне должен не нравиться тот, кого я вижу? На самом деле этот человек — тоже частица моей ясности. Если я по-настоящему это понимаю, то вся моя напряженность и конфликты исчезнут, и всё успокоится в состоянии полной раскрепощенности.

В практике чаще всего встречаются два недостат­ка: сонливость и возбужденность. Например, иногда, занимаясь практикой, мы или дремлем, или бываем настолько возбуждены, что мысли ни на миг не дают нам передышки, и найти состояние покоя кажется невозможным. Существуют практики, которые можно применять в качестве противоядия от этих проблем, но если мы умеем внутренне расслабиться, то эти трудности можно преодолеть естественным образом, не прибегая к подобным усилиям.

Начиная практиковать, человек, обычно предпочи­тает удалиться в уединенное место, потому что ему необходимо найти состояние покоя и душевного рав­новесия. Но когда у нас начинает появляться подлин­ное переживание состояния созерцания, нужно соеди­нить его со всей своей повседневной жизнью: с ходь­бой, разговорами, с едой и так далее. Тому, кто прак­тикует Дзогчен, вовсе не нужно оставлять общество и удаляться созерцать на горную вершину. Это совер­шенно неприемлемо в нашем современном обществе, где всем нам, чтобы есть и нормально жить, приходит­ся работать. Если же мы умеем соединять созерцание с повседневной жизнью, наша практика будет успеш­но развиваться.

Практика означает соединение себя с видением. Здесь слово «видение» подразумевает все наши чув­ственные впечатления. Мне должно быть всё равно, нахожусь ли я в комнате, слушая приятную музыку, или в каком-то месте, где стоит оглушительный шум, например, на заводе, потому что всё это часть моего видения. Ощущаю ли я тонкий аромат розы или вонь отхожего места — всё это тоже часть видения, и в со­зерцании это видение воспринимается как проявление энергии изначального состояния, где нечего отвергать или принимать. Таким образом, сущность практики состоит в том, чтобы оказаться в состоянии раскрепо­щенного присутствия, в единстве с любым ощущени­ем, которое может возникнуть.

Знание созерцания передается непосредственно от учителя к ученику. В Дзогчене объяснение и донесе­ние до ученика истинного смысла — это составная часть передачи. Для этого не нужно готовить мандалу или касаться головы ученика ритуальным сосудом61. Всё это элементы ритуала, принадлежащего тантрийской традиции. Нет даже необходимости принимать обет прибежища, один из главных столпов буддизма. Из-за этого люди, получившие передачу учений Дзогчена, порой испытывают некоторое беспокойство, потому что они не принимали обета прибежища64. Но такое отношение показывает только то, что им неведом истинный смысл прибежища, потому что даже в буддийской Сутре утверждается, что абсолют­ное прибежище — это сущность татхагат, то есть со­стояние изначального просветления.

Однако в наше время обет прибежища стал обыч­ным делом даже на Западе. После ритуальной церемо­нии прибежища, во время которой у человека срезают прядь волос и дают ему тибетское имя, он, вероятно, думает: «Я получил прибежище, теперь я буддист». Но в действительности нет никакой нужды считать себя буддистом. Мы и так обладаем состоянием «как оно есть», зачем же нам становиться кем-то другим, нежели мы уже есть?

Если мы принимаем обет, то это означает, что у нас нет способности управлять собой. Но наши спо­собности зависят от обстоятельств, в которых мы на­ходимся, и могут быть улучшены. Так что первым делом необходимо выяснить, каковы твои способнос­ти, а затем, в соответствии с потребностями, поста­раться увеличить свои способности, используя раз­личные методы практики. Например, есть очень много очистительных практик, направленных на устранение помех, препятствующих ясности, и ученик может ра­ботать с тем или иным из этих методов очищения, выбрав его в зависимости от своих конкретных об­стоятельств. Учитель не может решить за ученика, какая практика наиболее предпочтительна, — он мо­жет дать только некоторые советы и предложения, чтобы помочь ученику увидеть себя более ясно и тем самым начать больше осознавать и полагаться на соб­ственные силы.

На пути отречения всё иначе, так как главная осо­бенность этого пути состоит в том, что человек следу­ет правилам поведения, ограничивающим действия тела, речи и ума. Однако правила любой религиозной традиции не могут быть универсальными и зависят от обстоятельств и времени. Правило, которое сегодня кажется ценным, завтра, с течением времени и изме­нением привычек людей, может стать неуместным.

Например, правила Винаи, несомненно, возникли для того, чтобы предостеречь учеников Будды от по­ступков, считавшихся неправильными в том окруже­нии, в котором они жили. Предположим, например, что некоторые ученики Будды ходили нагишом, и поэтому обитатели окрестных деревень стали думать о них плохо. Тогда Будда изрек правило, которое гла­сило: «Ученики Будды не должны ходить нагишом». Все двести пятьдесят два основных правила Винаи были созданы именно так. Поэтому ясно, что некото­рые из них, возникшие в климатических условиях Индии, невозможно было бы применять в таких стра­нах, как Тибет, если бы их не приспособили к другому климату и образу питания.

В Дзогчене учатся не следовать правилам, а брать ответственность на себя. Человек, следующий прави­лам, похож на слепого, который нуждается, чтобы его кто-то вел. Поэтому говорят, что в Дзогчене практик должен раскрыть глаза и обнаружить свое состояние, чтобы не зависеть больше ни от кого и ни от чего.

Некоторые люди, испытывая разочарование от обычных отношений с учителем, думают: «Учитель всего лишь обычный человек, который, как и я, ест спагетти и пьет вино. А я хочу войти в прямой кон­такт с Буддой или Падмасамбхавой». В глубине души каждый из нас склонен к такому отношению, потому что главной причиной рождения в мире людей явля­ется гордость. Но на самом деле войти в контакт с Буддой очень трудно, если мы не признаём Будды в своем учителе: ведь для ученика истинный Будда — это его учитель.

В Абхисамаяланкаре, комментарии к Праджняпа-рамита-сутре, написано: «Хотя лучи солнца очень сильны, они не породят огня, если нет увеличитель­ного стекла (чтобы их собрать). Хотя тысячи будд полны мудрости, мы можем получить ее только бла­годаря учителю».

В тантре «Кукушка» сказано так: «Знание состоя­ния «как оно есть» получают от учителя благодаря передаче, а развивают его благодаря созерцанию. Зна­чение учителя можно сравнить со значением минера­ла, используемого для очистки золота». В Тибете для очистки поверхности золота от покрывающих его за­грязнений применялся один минерал. Если потереть этим минералом золото, оно снова приобретает свой подлинный цвет. В данном примере золото — символ того, что называют Дзогченом: это наше исконное неотъемлемое, изначально самосовершенное состоя­ние. Покрывающие золото примеси в этом примере соответствуют препятствиям и омраченности относи­тельного состояния, которые мешают проявиться зна­нию изначального состояния. А минерал, который очищает золото, восстанавливая его истинный цвет, — это сила передачи учителя, позволяющая нам обнару­жить собственное состояние. Даже если покрытое гря­зью золото кажется камнем или комком земли, тем не менее, его подлинное качество всегда остается тем же самым и его нужно только обнаружить.

Учитель неотделим от состояния знания, и в Дзогчене одной из самых важных практик для развития созерцания является гуру-йога, или объединение с учителем. Истинная цель этой практики — сохранить в жизни ученика передачу учителя живой и постоян­но присутствующей. Другим основополагающим ас­пектом учения, который идет от Тантры, является са-майя, или «обещание», которое в Тантре равноценно обетам учения Сутры. Например, получая посвяще­ние, вы обещаете ежедневно выполнять практику преображения, читая соответствующие мантры, по крайней мере, три или семь раз. Кроме этого обяза­тельства, есть и много других, связанных с самайей, которые следует соблюдать. В Дзогчене же одна-единственная самайя — пребывать в состоянии того, «что есть», как оно есть. Всё остальное, то есть все умственные оценки и построения, все ограничения и так далее, является ложным, лишним. Нужно ста­раться в любое время, не отвлекаясь, находиться в раскрепощенном состоянии.

Если мы пребываем в состоянии созерцания, то, пусть даже у нас возникнут тысячи мыслей, мы не поддаемся им и только наблюдаем всё, что происходит. Вот что имеется в виду под присутствием. Ока­заться в состоянии «как оно есть» — значит сохранять непрерывное присутствие. Поэтому самайя в Дзогчене означает «не отвлекаться» и ничего больше. Но из этого не следует, что если вы отвлеклись, то наруши­ли свою самайю. Просто нужно обратить внимание на то, что произошло, и постараться больше не отвле­каться.

Есть два способа не отвлекаться. Высший — это когда ваша способность к созерцанию достаточно раз­вита, чтобы успешно соединять все свои действия с состоянием присутствия. Это высший уровень прак­тики, и называется он Великое Созерцание. Но, пока этот уровень еще не достигнут, существует способ не отвлекаться, больше связанный с умом, при котором нужно поддерживать какой-то минимум внимания. Это не истинное созерцание, потому что здесь еще остается определенная доза преднамеренности, актив­ной работы рассудочного мышления. Тем не менее, такой этап очень полезен, поскольку помогает разви­вать состояние присутствия.

Если мы замечаем, что возникла какая-то напря­женность, важно ее ослабить, но при этом не бороть­ся с тем, что заставило нас отвлечься, поскольку это может иметь последствия, совершенно противопо­ложные желаемым. В повседневной жизни необходи­мо не забывать всегда сохранять раскрепощенность, потому что это ключ ко всему. Возьмем конкретный пример: предположим, что, когда мы сидим в комна­те, нам в голову приходит мысль пойти и взять пред­мет, находящийся в другой комнате. Как только эта мысль возникает, мы узнаём ее и осознаём, но не пытаемся воспрепятствовать ей или рассеять ее. Не отвлекаясь, сохраняя раскрепощенное присутствие, мы встаем и идем в другую комнату, стараясь сохра­нять присутствие во всем, что делаем. Это крайне важная практика, не требующая ни особой позы, ни управления дыханием, ни какой-либо визуализации. Нужно всего лишь оставаться в состоянии раскрепо­щенного присутствия.

Поначалу сохранять присутствие может быть не­легко, но мало-помалу вам удастся соединить его с движениями тела. То же самое и с речью: когда вы раз­говариваете, обсуждаете что-нибудь или поете, нужно стараться сохранять присутствие как можно дольше. То же самое, когда речь идет об уме: нужно стараться сохранять присутствие во время процесса размышле­ния или воображения и т.д. Вы можете подумать: «Как же можно соединять процесс размышления с присутствием, если именно ум и есть причина отвле­чения?» Но в действительности ум подобен отраже­нию в зеркале. Если вернуться в присущую зеркалу способность отражать, то отражения больше не будут для вас чем-то внешним, воспринимаемым с позиции двойственности. Когда вы оказываетесь в состоянии природы зеркала, то каждый аспект вашего тела, речи и ума становится проявлением мудрости состояния присутствия. Мудрость запредельна уму, но когда мы говорим, что она «за его пределами», то это не означа­ет, что она не имеет к нему совсем никакого отноше­ния. В действительности связь между неотъемлемо присущей вам мудростью и рассудочным умом точно такая же, как между зеркалом и возникающими в нем отражениями.

Когда говорят о том, как продолжать пребывать в созерцании, то дают объяснения различных пережи­ваний, с которыми созерцание связано. Все разнооб­разные переживания, возникающие в практике, связа­ны с состоянием нашего истинного бытия, о котором, в общем, можно сказать, что оно имеет два аспекта или признака: состояние покоя и движение. Когда воз­никает мысль и мы наблюдаем ее, чтобы обнаружить, откуда она возникла, где пребывает и куда уходит, то не находим ничего определенного. Хотя наши мысли явно кажутся существующими, — когда мы наблюда­ем за ними, они просто исчезают, не оставляя следа. То же самое в отношении речи и тела. Если у вас, на­пример, болит голова и вы понаблюдаете, откуда боль приходит и куда исчезает, когда проходит, то не смо­жете прийти ни к какому конкретному выводу.

Такое состояние пустоты в отношении тела соот­ветствует состоянию покоя в отношении ума. Но хотя наши мысли исчезают, они, тем не менее, непрерывно возникают вновь. Вот что называется движением, которое есть проявление ясности. В Дзогчене необхо­димо научиться работать с этим движением и объеди­нять все аспекты своей энергии. Состояние покоя — это только переживание, а не само созерцание. В на­стоящем созерцании, в состоянии чистого присут­ствия, нет никакой разницы между состоянием покоя и движением. Поэтому нет никакой необходимости добиваться состояния, лишенного мыслей. Как сказал Гараб Дордже: «Если возникает [движение мыслей], осознавай состояние, в котором они возникают. Если свободен от мыслей, осознавай состояние, в котором ты свободен от них. Тогда нет никакой разницы между возникновением мыслей и их отсутствием». Поэтому, когда вы практикуете созерцание, нет необходимости стараться обрести состояние покоя и избегать движе­ния — в обоих случаях следует просто сохранять одно и то же состояние присутствия.

Во всех буддийских традициях медитации говорят о двух ее сторонах, а именно, о медитации состояния покоя, или шинэ, и о запредельном видении, или лхаг-тонг (lhag-mthong)65. Медитация шинэ служит для создания покоя ума, при котором мысли больше не способны потревожить состояние практика. А лхаг-тонг во всех системах считается разновидностью внут­реннего пробуждения сознания, но толкуется в них по-разному.

В Сутрах он считается достижением, связанным с телом, речью и умом, которое автоматически возни­кает после практики медитации состояния покоя. В Тантре же он считается особым уровнем реализации практики преображения, который проявляется как признак, связанный с праной, чакрами и т. д. Можно сказать, что шинэ соответствует пустоте, лхагтонг — ясности, а единство этих двух достижений — это за­вершающая ступень практики Тантры.

Однако в Дзогчене, в разделе Природы Ума, лхаг-тонг — это один из уровней объединения состояния присутствия с движением. Он называется также не­изменяемым состоянием (мийова: mi g.yo-ba), которое не может быть нарушено никаким движением. Здесь движение подразумевает также и энергию кармичес­кой праны, которая обычно оказывает значительное влияние на ум. В этом состоянии каждый аспект тела, речи и ума соединяется с созерцанием. Если практику случится медитировать рядом с грохочущей машиной, ему не нужно будет искать более спокой­ное место, потому что на этом уровне практика пол­ностью объединена с любым видом восприятия. Практик больше не обязан оставаться прикованным к состоянию покоя — он осознаёт кармическое измере­ние движения и не воспринимает его как нечто внеш­нее по отношению к себе.

Когда объясняют уровни продвижения в созерца­нии, то в качестве примеров развития способности объединяться приводят сравнения с ручьем, рекой, морем и прочим. Когда практик достиг полной устой­чивости в созерцании, то, даже если он не занимается никакой особой практикой, стоит ему заснуть, как он оказывается в состоянии естественного света, а когда он видит сон, то осознаёт, что это сон66. Практика такого человека совершенна, и он всегда — в жизни и смерти — сохраняет присутствие, так как достиг сам-бхогакаи. Когда он умирает и проявляется бардо сущ­ностного состояния (дхарматы), он в то же мгновение готов воссоединиться с ним в реализации.

VIII. ПЛОД И ПОВЕДЕНИЕ

Всё уже свершено, а потому одолев болезнь усилия, Пребывай в состоянии самосовершенства.

Если есть истинное понимание, что истинная сущность каждого из нас — это самосовершенное со­стояние, значит, создана основа, опираясь на которую можно развиваться. Если же такого понимания нет, то, даже изучив всевозможные системы учений, оста­ешься в состоянии неведения. С этой точки зрения, невежественным можно назвать и весьма ученого человека, и в то же время человек, никогда не ходив­ший в школу, вполне может обладать истинным зна­нием. Изучение, анализ, философское исследование и т.д. могут быть полезны, если умеешь извлекать из них пользу, но часто всё это лишь препятствует истинному пониманию.

Возьмем, к примеру, человека, который заинтере­совался восточной философией, потому что его не удовлетворяет западная. Он может с головой уйти в различные течения мысли Востока и, натолкнувшись на буддийскую философию, прийти в восхищение от ее принципов. И вот, такой человек будет считать, что наконец-то нашел достойную альтернативу собствен­ной культуре. Всё больше увлекаясь, он продолжает изучение и становится последователем философии Нагарджуны, полностью убежденный в верности сво­ей точки зрения. Но в действительности произошло лишь то, что этот человек стал рабом идей Нагарджу­ны, потому что у него теперь есть сформировавшееся представление, понятие о пустоте, но нет ее подлин­ного знания, основанного на подлинном переживании. Ведь философские убеждения и теории, даже если они кажутся совершенными, в любой день могут рухнуть, потому что опираются на нечто в корне ложное, то есть на ум.

Принцип Дзогчена состоит в том, чтобы избежать создания чего бы то ни было ложного и по-настояще­му понять, для чего мы всё делаем. Вовсе не важно считать себя последователем той или иной школы, традиции или точки зрения, и нет никакой разницы, считает ли кто-то себя буддистом или нет. По суще­ству, считать себя последователем чего-то — значит всего лишь ограничивать себя рамками; нам же нужно совсем другое: понять свое собственное состояние и открыть самого себя, избавившись от всех подобных преград.

За последнее столетие в Тибете возникла тради­ция, обязанная своим появлением усилиям некоторых учителей, пытавшихся покончить с идеологическими барьерами, возведенными между различными тради­циями учения.

Все эти учителя, первоначально принадлежавшие к различным школам, были великими практиками Дзогчена, и, хотя сами они никак себя не называли, их назвали риме (ris med) — «вне групп, или сект» 67. Для того, кто практикует Дзогчен, даже название «вне групп» — это очередной способ противопоставить свою позицию какой-то другой, что совершенно не­приемлемо, так как истина состоит в том, что всякое подобное определение уже есть ненужное ограни­чение.

Например, мы утверждаем, что изначальное состо­яние складывается из трех мудростей: Сущности, Природы и Энергии, но это объяснение — всего лишь вспомогательная схема, предназначенная для того, чтобы помочь нам, находящимся в плену своих огра­ничений, блуждающим в бесконечном круговороте перерождений, получить представление о том, что же это такое в действительности. Но никакой анализ, никакие определения не могут по-настоящему объять изначальное состояние — это только средства, доступ­ные нашему состоянию неведения.

Джамьянг Кьенце Вангпо (Jam dbyangs mkhyen-brtse dbang-po) и Джамгон Конгтрул ('Jam-mgon kong sprul) считаются основателями «несектарной» тради­ции риме, о которой мы только что говорили, хотя сами они никогда не имели никакого намерения замы­каться в рамках какой-то группы. Когда восходит сол­нце, оно обязательно светит, но не говорит: «Смотри­те, как сияют мои лучи!» Такую оценку дают пребы­вавшие в темноте люди, которые говорят: «Смотрите, теперь солнце светит!» Поэтому учителя этой тради­ции, практикуя Дзогчен, не ограничивали свою дея­тельность рамками какой-либо замкнутой группы и даже не противопоставляли свою позицию той, кото­рая склонна выделять отдельные школы.

В Дзогчене есть высказывание, которое звучит так: «Не нужно ограничивать себя рамками, не нужно принадлежать ни к какой школе». На самом деле рам­ки — это типичное проявление двойственности, при­чина сансары. Преодолеть всякую ограниченность — значит открыть истинное состояние, как оно есть, и вести себя так, чтобы наше знание действительно со­ответствовало нашему подлинному бытию во всех его аспектах: тела, речи и ума. Это чрезвычайно важно. Идея «не принадлежать к группе» в своей основе предполагает двойственное разделение на себя и дру­гих, что является преградой, которую следует преодо­леть, чтобы в любой ситуации суметь объединить свою практику с любым обстоятельством. В истинном состоянии «как оно есть» нет никаких рамок, в этом состоянии всякая напряженность расслабляется. Настоящая практика означает снятие своих напряже­ний. Мы много говорили о преодолении привязанно­сти, но каков ее источник? На самом деле она возни­кает от напряженности, которую мы начинаем созда­вать, разделяя свою действительность на себя и дру­гих. Таким образом, единственный реальный способ преодолеть привязанность — это пребывать в состоя­нии раскрепощенного присутствия. Истина заключа­ется в том, что подлинное состояние присутствия по самой своей природе раскрепощено.

В последних двух строках «Шести ваджрных строк» объясняется смысл Плода и поведения. В Дзогчене то, как мы ведем себя в состоянии присутствия, и есть Плод, и нет ничего другого, чего нужно было бы достигать. Когда у вас есть это состояние знания, вы обнаруживаете, что с самого начала всё уже достиг­нуто. Самосовершенное состояние — это неотъемле­мое качество состояния «как оно есть»; здесь нечего совершенствовать и требуется только одно — обладать истинным знанием этого состояния.

Чтобы практиковать, нет необходимости прини­мать какую-либо особую позу или устремлять куда-то взгляд; нужно оставаться в естественном состоянии, не впадая в зависимость ни от чего. Усилие и ощуще­ние принужденности, которые возникают от беспо­койства и напряжения, — это типичные проявления рассудочного мышления, и в этих строках они сравни­ваются с болезнью, преодолев которую вы наконец оказываетесь в измерении истинной осознанности состояния самосовершенства. Это подлинное состоя­ние невозможно создать или построить — оно есть неотъемлемое исконное состояние каждого существа, привязанного к относительному состоянию тела, речи и ума. Если есть знание этого состояния, то раскрепо­щенное присутствие, не ограниченное рамками заня­тий практикой, без усилия объединяется со всей на­шей жизнью в целом. Таким образом созерцание ста­новится непрерывным, и, когда вы достигаете этого состояния, качества самосовершенства, называемые Тремя Телами, проявляются сами собой — так начина­ют сиять солнечные лучи, когда солнце восходит на небе.

В Дзогчене поведение — это ключ к практике, так как принцип его состоит в том, чтобы, работая с соб­ственной осознанностью, научиться отвечать за само­го себя, а не устанавливать жесткие правила: что сле­дует делать и чего не следует. Но одна из опасностей, подстерегающих того, кто неверно понимает, что зна­чит «не исправлять», кроется в том, что он будет ми­риться со всем, что происходит, оставаясь при этом в состоянии отвлечения. Говорят, что Падмасамбхава дал своим ученикам такой совет: «Что касается состо­яния знания, придерживайтесь образа видения и прак­тики Дзогчена. Что же касается поведения, следуйте правилам Винаи». Можно с уверенностью сказать, что этим Падмасамбхава не отрицал, что важно учиться отвечать за себя, но проявлял осмотрительность, что­бы не породить неправильного понимания.

Нуб Сангье Йеше (gNubs Sangs-rgyas Ye-shes), вы­дающийся тибетский учитель, ученик Падмасамбха-вы, в своем трактате, озаглавленном «Свет для очей медитации» (bSam-gtan migsgron)68, сказал: «Некото­рые учителя утверждают, что хотя принцип Дзогчена и заключается в том, чтобы ничего не исправлять, нельзя достичь этого состояния без исправления. Они называют то, чему учат, Дзогченом, но на деле это все­го лишь различные способы всё исправлять. Это ошибка, это всё равно что пускать стрелу, не зная, куда она должна попасть».

В Дзогчене важно точно знать цель своего пути, но при этом нужно правильно оценивать свои способно­сти. Если обнаруживается, что ваших способностей недостаточно, чтобы жить, руководствуясь осознанно­стью, то, пока осознанность не разовьется, лучше при­держиваться определенных правил. Если, например, я люблю выпивать, но знаю, что алкоголь мне вредит, то могу просто постараться бросить пить. Но если при виде бутылки спиртного я испытываю такое сильное желание выпить, что не могу с собой совладать, зна­чит, мне нужно следовать строгому правилу, чтобы преодолеть такую ситуацию. Понимать это — тоже часть осознанности.

Говорят, что Дзогчен — учение для людей с высо­ким уровнем способностей. Если у человека высшие способности, это значит, что у него есть качества, необходимые для понимания и применения учения. Если вам недостает какого-либо из этих качеств, можно попытаться его развить. Чтобы дать плоды, осознанность всегда должна сопровождаться присут­ствием. Осознавать — значит знать последствия сво­их действий, но иногда, хотя человек знает, что то или иное действие принесет вред, он всё же его со­вершает, потому что в этот момент у него нет присут­ствия. Если присутствия нет, то не имеет значения, есть осознанность или нет. Человек, который отвлек­ся и выпил яд, хотя и осознаёт пагубные последствия этого поступка, умрет точно так же, как и тот, у кого такой осознанности нет.

Обычно очень легко отвлечься под влиянием страстей, возбужденного состояния ума, своих привя­занностей и тому подобного. Например, двое влюб­ленных на первых порах своего романа с трудом пе­реносят разлуку хотя бы на мгновение. Они не осоз­нают, что отвлечены и ослеплены своей страстью. Однако через несколько недель, несколько месяцев или несколько лет их страсть ослабевает и утрачивает свежесть. У них уже другие чувства друг к другу, и в действительности они уже не могут выносить такую близость. Иногда в подобных ситуациях взаимоотно­шения настолько ухудшаются, что двое начинают не­навидеть друг друга так, что дело доходит до рукоп­рикладства. Это пример того, как отвлекают страсти.

Тот, кто практикует Дзогчен, должен стараться осознавать и понимать истинную природу взаимоотношений, не путая ее со страстями. Взаимоотношения между двумя людьми очень важны, и, особенно если это касается двух практиков, необходимо, чтобы каж­дый умел сотрудничать, не создавая проблем и пре­пятствий. Для людей более естественно жить парами, чем отрекаться от страстей. Если двое практиков жи­вут вместе, они не должны строить свои взаимоотно­шения на слепой страсти, потому что это может иметь крайне отрицательные последствия. Но если пара по­нимает коренную природу страстей, то не нужно ни отвергать их, ни недооценивать — саму страсть можно соединить с практикой.

Именно это имеют в виду в Тантре, когда говорят о преображении страстей в мудрости. В Дзогчене, если умеешь войти в состояние «как оно есть» и оставаться в нем, то все страсти, ощущения и тому подобное могут стать переживаниями, помогающими развивать знание. Вовсе не верно, что практик должен стать похожим на камень и не иметь никаких страстей. На самом деле всё совсем наоборот: практик должен пол­ностью владеть всеми проявлениями своей энергии и не отвлекаясь соединять их с созерцанием.

Учения Дзогчена всегда советуют стараться помо­гать самому себе, протягивать самому себе руку помо­щи. Но как именно это сделать? Следует стремиться осознавать собственное состояние всегда, при любых обстоятельствах, с которыми вы сталкиваетесь, а если вы слишком возбуждены или пришли в замешатель­ство, то нужно постараться расслабиться и дать себе передышку. Если вы устали, следует отдохнуть. Нет никакой необходимости следовать строгим правилам, хотя, как мы уже говорили, иногда они могут быть весьма полезны. Нужно всегда помнить цель, к кото­рой мы стремимся, — как прожить жизнь с подлинным присутствием осознанности. Во взаимоотношениях с обществом также следует вести себя руководствуясь осознанностью, чтобы наше внутреннее развитие дей­ствительно могло достичь полной зрелости. Многие политические теории поощряют человека к борьбе за построение лучшего общества. Но путь, предлагаемый ими для этого, подразумевает разрушение старого общества, в частности, посредством революции. Одна­ко на практике польза от таких средств всегда относи­тельна и временна, а подлинное равенство между сло­ями общества никогда не может быть достигнуто. Истина заключается в том, что лучшее общество воз­никнет только благодаря эволюции отдельного чело­века. Ведь общество состоит из миллионов людей. Чтобы досчитать до миллиона, нужно начать с едини­цы, а это означает, что начинать следует с отдельного человека, и только с этого могут начаться какие-то реальные перемены. Отсюда вовсе не следует, что нужно быть эгоистом и ставить себя на первое место, — поняв собственные переживания, необходимо прий­ти к пониманию состояния всего человечества. Руко­водствуясь этим опытом, мы сумеем проявлять осоз­нанность в любых обстоятельствах и при любом обще­ственном строе.

Нужно уметь без предвзятости и обмана работать со своей ситуацией и с другими людьми в соответ­ствии с теми обстоятельствами, с которыми мы можем столкнуться. Таким образом, чтобы научиться практи­ковать Дзогчен, нужно наблюдать самого себя. Для этого достаточно уделять несколько минут внимания тому, как, словно возникающие и исчезающие волны, приходят и уходят наши мысли, оценки и представле­ния. Характерная черта нашего ума состоит в том, что каждая мысль может служить вторичной причиной для какого-то действия. Поэтому, если в своей жизни мы будем проявлять осознанность и присутствие по отношению ко всем сторонам бытия, у нас обязатель­но станет меньше проблем.

Гораздо важнее стараться в любое время сохранять присутствие и осознанность, чем каждый день посвя­щать ограниченный отрезок времени каким-то кон­кретным практикам. Доскональное знание методов ме­дитации, визуализации и т. д. — дело второстепенное. В Дзогчене есть такое высказывание: «Главное — не медитация, а знание», и действительно, если не иметь такого знания, медитация становится умственным построением, ненужной конструкцией. Откуда же приходит истинное знание? Оно возникает из осо­знанности на относительном уровне, которая служит конкретной основой для понимания медитации и при­роды ума. Очень часто бывает, что словосочетание «природа ума» — остается всего лишь красивыми, за­вораживающими словами, но вся беда в том, что люди не понимают их истинного смысла. Если мы не живем в природе ума по-настоящему, то имеем о ней только мысленное представление, и хотя мы можем о ней говорить и думать, всё это не имеет совершенно ниче­го общего с действительностью. Например, если мы голодны, то нас не насытят рассуждения вроде: «Есть или не есть — это одно и то же» или: «На уровне при­роды ума нет такой вещи, как еда». Лучше понимать свою материальную ситуацию, как она есть. «Природа ума» — это термин, относящийся к состоянию, кото­рое лежит за пределами существования тела, речи и ума, и знание о нем может возникнуть только в ходе переживания. Зная ограниченность и признаки отно­сительного состояния, можно по-настоящему осознать их истинную природу.

Практик всегда должен осознавать важность своей связи с учителем. Учитель учит посредством трех пе­редач: прямой, символической и устной. Но устная пе­редача осуществляется не только в тот момент, когда учитель, как это принято, сидит в зале, а перед ним — сотни людей, которым он объясняет различные теоре­тические вопросы учения. Учитель может передавать состояние знания в любой момент, и в любом разгово­ре или совете он может дать долю устной передачи.

Если учитель видит вонючий труп крысы и пока­зывает его ученику, говоря: «Понюхай, как воняет!», то, может быть, таким способом он предпочел пере­дать знание состояния созерцания. Почувствовать зловоние дохлой крысы — это прямое, конкретное ощущение, одно из таких, когда нет необходимости притворяться или делать большое усилие, чтобы на самом деле получить переживание. Если затем, благо­даря этому переживанию, ученик сможет понять то состояние, где нет разницы между зловонием и аро­матом розы, то дохлая крыса вполне может считаться методом передачи. Но это только один из примеров бесконечного разнообразия ситуаций, которые может использовать учитель. Учение — это не только нечто священное, пребывающее лишь в храмах и текстах, — на самом деле это истинное понимание внутреннего состояния всего, что переживает человек.

Гараб Дордже, первый учитель Дзогчена, который всю жизнь передавал учение, оставил для всех, кто в грядущем будет практиковать Дзогчен, маленький за­вет длиной в три строки. Вот он:

Получив прямое введение в собственное состояние, Не оставайся в сомнении, И продолжай пребывать в глубоком знании самоосвобождения.69

Прямое введение состояния относится к передаче учителя, который разными способами дает ученику введение и приводит его к пониманию состояния «как оно есть» — изначального состояния человека. Это Основа. Не оставаться в сомнении означает, что сле­дует иметь точное знание этого состояния, обнаружив состояние присутствия созерцания, которое остается одним и тем же во всем многообразии переживаний. Это Путь. Продолжать пребывать в глубоком знании самоосвобождения — это Плод. Здесь имеется в виду, что полное и неизменное знание самоосвобождения целиком слито с повседневной жизнью и при всех об­стоятельствах человек остается в этом состоянии. Все многочисленные тексты Дзогчена можно считать объ­яснением этих трех строк Гараба Дордже. Но учение — это не только книга или традиция, а живое состоя­ние знания.

Примечания

Предисловие редактора

1. В скобках приводится транслитерация тибетских тер­минов при первом случае их использования.

2. В древние времена термин бон использовался в Тибе­те для обозначения любых ритуальных традиций, основан­ных на произнесении мантр, или магических формул, и, ве­роятно, не очень отличавшихся от разных форм шаманизма, широко распространенного в Центральной Азии. Позже, во времена учителя Тонпа Шенраба (sTon-pa gShen-rab), ро­дившегося, по бонским источникам, в 1857 году до новой эры, многие из этих ритуальных традиций были усовершен­ствованы и связаны общим принципом, согласно которому бытие понимается как процесс взаимозависимости между энергией человека и внешними энергиями, подвластными разным классам существ. По тем же бонским источникам, Тонпа Шенраб, который был родом из Шанг-Шунга (в За­падном Тибете), передавал учения по медицине и астроло­гии, а также учение Дзогчен в его древней форме. Только в период между восьмым и девятым веками н. э. бон, оказав­шийся под угрозой вымирания вследствие растущего рас­пространения буддизма, стал облекаться в философскую и теоретическую структуру, испытавшую влияние принципов буддизма. Начиная с этого периода, бон превратился в ре­лигию и по своим характерным особенностям перестал явно отличаться от других буддийских школ.

3. Согласно текстам раздела Тайных Наставлений Дзогчена, Гараб Дордже родился через 360 лет после паринирваны Будды, то есть в 184 году до н. э. Согласно же Вайро гьюд бум (Vairo rgyud 'bum) — собранию сочинений, переведен­ных на тибетский язык Вайрочаной, — Гараб Дордже родил­ся через двадцать восемь лет после ухода Будды, то есть в 516 году до н. э. Последняя дата согласуется с традицией, по которой Гараб Дордже считается сыном царевны из Уддия-ны Прахарини, дочери царя Индрабхути, который увидел Падмасамбхаву на озере Дханакоша через восемь лет после паринирваны Будды.

4. Эта традиция опирается на описание линии передачи учителей, приведенной в разделе Тайных Наставлений Дзогчена. Однако, согласно линии передачи, засвидетель­ствованной в разделе Природы Ума и в историческом плане являющейся более достоверной, Шрисингха жил гораздо позднее Манджушримитры. Поэтому более логично пред­положить, что передача от Манджушримитры к Шрисингхе происходила посредством видения и общения сверхъесте­ственного характера.

5. Во время второй волны распространения буддизма в Тибете там появилось несколько новых тантр, а некоторые тантры, получившие распространение во времена Падма-самбхавы, были переведены заново. Именно в этот период сформировались другие школы тибетского буддизма: кагь-юпа (bka'-rgyud-pa), сакъяпа (sa-skya-pa) и кадампа (bka'-gdams-pa), последняя из них, позднее реформированная, стала называться гелугпа (dge-lugs-pa).

6. Здесь термин сем: sems (ум) я перевожу как «природа ума», потому что во всех древних текстах Дзогчена сем употребляется как сокращение от чангчубкъи сем: byang-chub-kyi sems (бодхичитта) — изначальная природа ума.

7. Терма можно разделить на две категории: сатпер (sa-gter), или «сокровища земли» — предметы и рукописи, дей­ствительно найденные в виде зарытых в земле кладов; и гонгтер (dgongs-gter), или «сокровища состояния знания» — тексты, запечатлевшиеся в глубине сознания человека, которые могут всплыть сами собой в состоянии созерцания даже через несколько перевоплощений после того, как они были впервые запечатлены.

8. Шанг-Шунг (Zhan-Zhung) — это край, где зародилась тибетская культура; некогда он включал в себя весь Тибет. Столицей Шанг-Шунга был Кьюнглунг Нгулкар (Khyun-lung ngul-mkhar) близ горы Кайлаш. Шанг-Шунг делился на три области: внутреннюю, соответствующую Западному Тибету, центральную, соответствующую Центральному Ти­бету, и внешнюю, включающую Восточный Тибет и области, пограничные с Китаем. Во времена правления царя Сонг-цена Гампо (Srong-btsan sgam-po; 617-698 гг. н. э.), когда ма­ленькое независимое королевство Ярлунг в Центральном Тибете стало расширять свои владения и завоевывать сосед­ние области, сам Шанг-Шунг также вошел в его состав. Таким образом, всё королевство стало называться Тибет (Бод). Религией Шанг-Шунга был бон, и его жрецы имели большое политическое влияние при дворе.

9. Его дядя по отцу — Тогдэн Оргьен Тэндзин (rTog-ldan O-rgyan bstan 'dzin и дядя по матери — Джамьянг Чокьи Вангчуг ('Jam-dbyangs chos-kyi dbang phyug).

10. Одно из его учений по Махамудре можно найти в книге: G. С. Chang Teachings of Tibetan Yoga. Hyde-Park: University Books, 1963. <Русский перевод: Гарма Ч. Чанг, «Учения тибетской йоги», М., 1995>

11. См. список публикаций.

I. Человек: тело, речь и ум

12. Сочинение индийского учителя Васубандху по буд­дийской метафизике.

13. Цампа — поджаренная ячменная мука, смешанная с тибетским чаем и маслом. Основная пища тибетцев.

14. Пятый Далай-лама Лобсанг Гьяцо (Blo-bzang rgya-mtsho; 1617-1682) также был тертоном (gter-stong) — от­крывателем терма, или спрятанных текстов.

15. Янтра-йога (трулкор: 'phrul-khor) — буддийский эквивалент хатха-йоги, от которой она отличается динами­кой движений и тем, что придает особое значение дыханию. В Тибете было несколько видов янтра-йоги, традиционно связанных с особыми тантрийскими практиками. Намкай Норбу в течение многих лет сам преподавал систему янтра-йоги, которая восходит к учителю Вайрочане.

II. Путь отречения и путь преображения

16. В Тантре метод (санскр. упая; тиб. таб: thabs) и энергия (санскр. праджш; тиб. шераб: shes-rab) считаются двумя основополагающими принципами бытия, соответ­ствующими мужской и женской, или солнечной и лунной, энергиям. Праджня (высшее знание) в данном контексте является синонимом энергии.

17. Пять совокупностей (скандх) — основополагающее понятие буддийской психологии. Это форма, ощущение, восприятие, побуждение и сознание. См.: С. Trungpa, Glimp­ses of Abhidharma, Shambala Publications, Boston.

18. Пять страстей — гнев, привязанность, омраченность ума, гордость и ревность.

19. Пять будд — проявления состояния человека на уровне самбхогакаи. Пять мудростей связаны с аспектами пяти основных элементов: пространство, воздух, вода, земля и огонь. Об их названиях и правильных соответствиях см. К. Dowman, Skydancer, Routledge and Kegan Paul, London, 1984.

20. Считается, что тантру Калачакры проповедовал Буд­да Шакьямуни в возрасте восьмидесяти одного года в Юж­ной Индии, у ступы Дханакута.

21. Четыре деяния мудрости таковы: усмиряющие дея­ния — для очищения, им соответствуют элемент вода, вос­точное направление, белый цвет; гневные деяния — для пре­одоления вредоносных энергий, им соответствуют элемент воздух, северное направление, зеленый цвет; деяния силы — для покорения, им соответствуют элемент огонь, западное направление, красный цвет; деяния роста — для процвета­ния, им соответствуют элемент земля, южное направление, желтый цвет.

22. Чакры (букв, «колеса») — основные центры, в кото­рых сосредоточивается энергия человеческого тела. Соглас­но разным методам, применяемым в различных тантрах, визуализируют четыре, пять, шесть или семь чакр. Нади — тонкие, нематериальные каналы, по которым циркулирует энергия.

23. Ануттара-тантры делятся на отцовские тантры, в ко­торых большее внимание уделяется стадии зарождения (кьедрим); материнские тантры, в которых более важна ста­дия завершения (дзогрим), и недвойственные, в которых обеим стадиям практики придается одинаковое значение.

24. «Божество» — приблизительный перевод слова йи-дам (yi-dam), буквально означающего «святой ум». В Тантре божество — это проявление чистого измерения самого чело­века, а не что-то внешнее. Гневная форма божества символи­зирует динамическую природу энергии; радостная форма — переживание блаженства, а мирная — состояние покоя ума, свободное от мыслей.

III. Путь самоосвобождения

25. Самантабхадра (Кунтусангпо: Kun-tu bzang-po) — изначальный будда, символ состояния дхармакаи. Он изоб­ражается обнаженным, без украшений, синего цвета, что по­казывает чистоту Сущности и глубину шуньяты.

26. Цикл сутр, называемый Праджняпарамитой, верши­на учений Махаяны, считается откровением Нагарджуны, известного индийского учителя, который был основополож­ником мадхьямики, или Срединного Пути.

27. Для правильного понимания идеи пустоты в сутрах в качестве примера приводятся рога зайца и рога быка. Такой вещи, как рога зайца, никогда не бывало, и поэтому было бы бесполезно отрицать их существование. С другой стороны, если бы мы стали отрицать существование рогов быка, то отрицали бы существование того, что считаем ре­альным и материальным. Точно так же пустота — это не ат­рибут абстрактного состояния вещей, а сама природа их ма­териальности.

28. Тугдже магагпа (thugs-rje ma 'gags pa). Во многих за­падных переводах текстов Дзогчена термин тугдже (thugs-rje) передается как «сострадание». Согласно объяснению Намкая Норбу, это неточное и неполное толкование терми­на. Туг означает «состояние ума», а дже — «владыка». В дей­ствительности здесь имеется в виду энергия, проявление из­начального состояния. В Сутре считается, что сострадание — это энергия пустоты и поэтому оно также называется тугдже. Но в Дзогчене сострадание рассматривается только как один из многих аспектов энергии.

29. См.: N. Norbu (editor), // Libro Tibetano del Morti, Newton Compton, Roma, 1979; или: F. Freemantle and C. Trungpa, «The Tibetan Book of Dead, Shambala Publications, Berkeley and London, 1975; а также: G. Orofino (editor), Insegnamenti Tibetani su Morte e Liberazione, Edizioni Medi-terranee, Roma 1985, вскоре должна быть опубликована на английском языке под названием Tibetan Teachings on Death and Liberation, Wisdom Publications, London.

30. Puma (rig-pa) — одно из ключевых понятий в учении Дзогчен. Его буквальное значение — «знание», но принятое употребление этого термина в Дзогчене выражает гораздо

больше. Он означает прямое интуитивное знание изначаль­ного состояния, сохраняемое как живое присутствие. В этой книге я перевожу термин ригпа как «состояние присут-ствия», а иногда просто как «присутствие», хотя это же слово я использую и для передачи тибетского слова дрэнпа (dran-pa), которое скорее означает «присутствие ума».

31. Термин нирманакая обычно также обозначает прояв­ление просветленного, который для проповеди учения при­нимает облик человека или другого существа. Проявления­ми нирманакаи считаются, например, Будда Шакьямуни, Падмасамбхава и Гараб Дордже.

32. Абхисамаяланкара — сочинение Асанги, знаменитого индийского философа традиции Махаяна.

33. gYung-ston rdo-rje dpal (1284-1365).

IV Важность передачи

34. Тапихрица — один из самых выдающихся учителей линии устной передачи Дзогчена, идущей из Шанг-Шунга (Дзогпа ченпо Шанг-Шунг нъенгъюд: rDzogs-pa chen-po Zhan-Zhungsnyan-brgyud). Хотя она была записана только в седь­мом веке н. э., в ней содержатся, по сути, самые древние уче­ния бона.

35. Методы практики, приводящие к обретению Тела Света, — это в основном тодгал (thod-rgal) и янгтиг (yang-tig), которые содержатся в разделе Тайных Наставлений. Основа этих практик — состояние созерцания.

36. Ваджрасаттва, который изображается с улыбкой на лице, белого цвета, в шелковом убранстве, с ваджрой и ко­локольчиком в руках, олицетворяет самбхогакаю. Практика Ваджрасаттвы особенно действенна для очищения.

37. Примеры притч и загадок в сочинениях Дзогчена можно найти в работе N. Norbu, Emaho, a Study of the Drung, De'u, Bon, chapters I and II, Library of Tibetan Works and Archives, to be published in 1988.

38. Тилопа (988-1069) и Наропа (1016-1100) - два пер­вых учителя линии передачи, к которой позднее принадле­жали Марпа и Миларэпа и от которой возникла традиция кагьюпа.

39. Ваджракилая — один из восьми циклов садхан тан-трийских божеств, введенных в Тибете Падмасамбхавой.

40. Йеше Цогьял (Ye-shes mtso-rgyal) была главной суп­ругой и ученицей Падмасамбхавы. Ее биография приведена в книге: Keith Dowman, Skydancer, Routledge and Kegan Paul, London 1984.

41. Дамару — маленький двусторонний барабан, исполь­зуемый в тантрийских ритуалах. Иногда делается из челове­ческого черепа.

42. Несмотря на то, что тексты Дзогчена не содержат учений пути преображения, они называются тантрами, по­тому что в них объясняется природа изначального состоя­ния человека, которая представляет собой непрерывность (тантра) проявления энергии.

43. Здесь имеются в виду именно тексты-терма, называ­емые «сокровища состояния знания».

44. Nyag-blа pad-ma bdud-'dul (1816-1872).

45. Ганапуджа — состоящий из нескольких частей тан-трийский ритуал, цель которого заключается в подтвержде­нии обещания, или обязательства (самайя), связывающего ученика и учителя, а также учеников. Кроме того, вкушая на ганапудже пищу и питье, практикующие развивают свою способность соединять созерцание с чувственными удо­вольствиями, а также погружаться в состояние, запредель­ное двойственности, что является внутренним смыслом самайи.

46. Чод (gcod) — практика, которая основана на вооб­ражаемом поднесении собственного тела духам и другим существам, являющимся причинами несчастий и препят­ствий, и направлена на то, чтобы усмирить их и заплатить им кармические долги. Чод поется под аккомпанемент дамару и колокольчика. Эту практику, которая первона­чально основывалась на принципе пустоты, отраженном в Праджняпарамите, впоследствии развила и усовершен­ствовала великая тибетская женщина-учитель Мачиг Лабд-рон (Ma-gcig lab-sgron: 1055-1149).

47. Биографию этой необычайной йогини, считавшейся живой дакини, можно найти в книге: Т. Allione Women of Wisdom, Routledge and Kegan Paul, London, 1984.

48. Цангпа Друбчен — одни из главных учителей Кьенце Чокьи Вангчуга (mKhyen-brtse chos-kyi dbang-phyug; 1910-1973), дяди Намкая Норбу.

49. Этого дядю звали Тогдэн Оргьен Тэндзин (rTogs-Idan o-rgyan bstan-'dzin). Согласно последним сообщениям из Тибета, он также обрел Тело Света.

50. Додрубчен, Джигмед Тэнпэй Ньима (rDo-grub-chen, 'jigs-med bstan-pa'i nyi-ma; 1865-1926) — третье перевопло­щение Додрубчена Джигмеда Тринлэ Одсера (rDo-grub-chen 'jigs-med phrin-las 'od-zer; 1745-1821), пятого ученика великого учителя Джигмеда Лингпы ('Jigs-med gling-pa).

Введение ко второй части

51. Здесь имеется в виду подразделение текстов Дзогче-на на тантры (гъюд: rgyud), лунги (lung) (буквально, «цита­ты») и тайные наставления (мэннгаг: man-ngag). Первые из этих трех категорий содержат учения, которые устно пере­давал Гараб Дордже, а третья — наставления и объяснения, опирающиеся на личные переживания учителей.

52. В традиции упоминается, что именно сам Падмасам-бхава предложил царю Трисонгу Децену послать Вайрочану в Уддияну.

53. В каноне школы ньингмапа Нъингмэй гъюдбум (rNying-ma'i rgyud-Ъит) есть тантра под названием «Куку­шка».

54. Документы, найденные в Дуньхуане, расположенном в Китайском Туркестане, обнаружили в начале этого столе­тия А. Стейн и П. Пеллиот. Благодаря песчаной почве Дунь-хуана, который некогда был аванпостом тибетской импе­рии, рукописи, представляющие собой безмерную ценность для изучения тибетской истории и культуры, сохранились для будущих поколений.

VI. Основа и образ видения

55. Тиб.:дева (bde-ba), салва (gsal-ba) и митогпа (mi-rtog-pa).

56. Намкай Норбу был признан перевоплощениями Нгаванга Намгьяла (Ngag-dbang rNam-rgyal; 1594-1651гг.), основателя государства Бутан, и Адзома Другпы (A-'dzom 'brug-pa; 1842-1924гг), великого учителя Дзогчена, кото­рый был одним из учителей Чангчуба Дордже.

57. Здесь имеется в виду текст «Устремление к Основе, Пути и Плоду» (Жи лам трэпуй монлам: gZhi-lam 'bras-bu'i smon-lam), содержащийся в Лонгчен нъингтш (kLong-chen snyng-thig, знаменитом терма, обнаруженном Джигмедом Лингпой (1729-1798).

VII. Путь и практика

58. «Великое пространство Ваджрасаттвы» (Дордже-семпа намкаче: rDo-rje sems-dpa' nam-mkha' che) — текст, принадлежащий к категории лунг. Считается, что он идет от Гараба Дордже, который спонтанно произнес его, будучи еще ребенком.

59. Чогжаг пампа жи (cog-bzhag rnam-pa bzhi) — четыре способа «оставлять без исправления»: подобный горе (риво чогжаг:. ri-bo cog-bzhag), связаный с телом; подобный океану (гьяцо чогжаг: rgya-mtsho cog-bzhag), связанный с глазами; чогжаг состояния присутствия (puma чогжаг: rig-pa cog-bzhag) и чогжаг видения (нангва чогжаг: snang-ba cog-bzhag), основанный на принципе единства всего чувствен­ного восприятия.

60. Буддийские четки со ста восемью бусинами.

61. В тибетском оригинале эта строка составлена из имен Вайрочаны (Нампар Нангдзэд: rNam-par sNang-mdzad), одного из шести будд самбхогакаи, и Самантабхадры (Kun-tu bzang po), символа дхармакаи.

62. Тиб.: тогчекъи дуд (thogs-bcas kyi bdud). Три других демона, мешающих продвижению в практике, это «демон не заслоняющий» (тогмэд: thogs-med), связанный с мыслями; «демон удовольствия» (гатрод: dga' brod), подразумеваю­щий привязанность к результатам практики; и «демон эго» (нъемчед: snyem-byed).

63. Здесь имеется в виду посвящение сосуда (бум ваш: bum dbang), цель которого — очистить препятствия тела.

64. Обет прибежища — во всех традициях основа буд­дийской практики как для монахов, так и для мирян. Объек­ты прибежища: Будда, учение (Дхарма) и духовная община (Сангха), называемые Тремя Драгоценностями. На уровне Тантры объектами прибежища являются учитель (гуру), бо­жество (дэва) и дакини.

65. Санскр. — шаматха и випашъяна.

66. Состояние естественного света (одсал: 'od-gsal) соот­ветствует периоду между погружением в сон и началом сно­видений. В этот период, несмотря на то что ум не работает, практик пребывает в ясности состояния присутствия.

VIII. Плод и поведение

67. Это произошло в Восточном Тибете в результате деятельности двух великих учителей: Джамьянга Кьенце Вангпо ('Jam-dbyangs mkhyen-brtse'i dBang-po; 1820-1892) и Джамгона Конгтрула ('Jam-mgon kong sprul; 1813-1899).

68. В этом тексте, автором которого является Нуб Сан-гье Йеше (832-942), дан обзор характерных черт всех буд­дийских традиций, включая чань, или дзэн, и Тантру, в срав­нении с учением Дзогчена. Поэтому он исключительно ва­жен для понимания различий в теории и практике между Дзогченом и другими школами в период первого распро­странения буддизма в Тибете.

69. Тиб.: ngo-rang thog-tu sprad / thag-gcig thog-tu bead / gdeng-grol thog-tu bca'.

Книги Намкая Норбу Ринпоче на русском языке

Чогьял Намхай Норбу Ринпоче, « Йога сновидений и прак­тика ясного света», М, 1996.

Чогял Намкай Норбу Ринпоче, «Дзогчен — состояние само­совершенства. Кукушка состояния присутствия», М, 1996.

Намкай Норбу Ринпоче, «Зеркало Великого Совершен­ства», Сангелинг, С-Пб., 1998.

Намкай Норбу, «Кристалл и путь света», Сангелинг, С-Пб., 1998.

Намкай Норбу, «Друнг, Дэу и Бон», Либрис, М., 1998.

Намкай Норбу Ринпоче, «Круг дня и ночи», Шанг-Шунг, С-Пб., 1999, 2000.

«Тибетская книга мертвых»/Перевод и комментарий/ Шанг-Шунг, С-Пб., 1999.

Намкай Норбу Ринпоче, «О рождении и жизни», Шанг-Шунг, С-Пб.-Москва, 2000.

 


 

 

..Намкай Норбу родился в .1938 году в Дерге, в Восточном Тибете, и в трехлетнем возрасте был официально признан воплощением жившего.до него великого учителя Дзогчена. Прсле этого он получил полное традиционное образование, соответствующее его рангу тулку, или ламы-перерожденца/ Помимо теоретических. дисциплин, он получал учения от нескольких великих учителей и выполнял практики под их, руководством, пока политические события не вынудили ёпх уехать из Тибета в Индию, Там он встретил профессора Дж. Туччи, который пригласил его в Рим для участия в иссле­довательской работе Восточного института. Впоследствии Намкай Норбу занимал должность профессора тибетского и монгольского языка и литературы Института востоковедения Неаполитанского университета.

Он много путешествует по всему миру, откликаясь на многочисленные просьбы о передаче учения Дзогчен.

Яндекс.Метрика